قرآن آسمانی
 

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

پیامبر اسلام به ظاهر خواندن و نوشتن نمی دانست،و در میان قوم خود به داشتن سواد معروف نبود.زیرا هرگز ندیده بودند چیزی بخواند یا بنویسد،بنابر این او را«امی »می خواندند.قرآن هم او را با همین وصف یاد کرده است: الذین یتبعون الرسول النبی الامی... ، .. .فامنوا بالله و رسوله النبی الامی... (1).امی منسوب به ام(مادر)است و کسی را گویند که هم چون روزی که از مادر زاده شده است فاقد سوادباشد.معنای دیگری نیز گفته اند:منسوب به ام القری(شهر مکه)،یعنی کسی که درمکه زاده شده است.در قرآن در موارد دیگر نیز مشتقات این واژه آمده است: هوالذی بعث فی الامیین رسولا منهم... (2) شاید مقصود منسوبین به شهر مکه باشد، ولی احتمال نخست مشهورتر است و با آیه های دیگر قرآن بیش تر سازش دارد: «و منهم امیون لا یعلمون الکتاب الا امانی...» (3) ،در این آیه جمله «لا یعلمون الکتاب » ظاهرا تفسیر «امیون »است و نیز از مقابله آنان(عرب)با اهل کتاب که اهل سواد بودند،به دست می آید(به جهت تناسب در عطف)که مقصود،فاقد کتابت و سواد است و حدیث منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که فرمود: «انا امه امیة لا نکتب و لا نحسب (4).ما مردمی هستیم فاقد سواد کتابت و نگارش حساب »معنای نداشتن سواد را تایید می کند.

آن چه با معجزه بودن قرآن تناسب دارد،صرفا نخواندن و ننوشتن است نه نتوانستن خواندن و نوشتن. و ما کنت تتلو من قبله من کتاب و لا تخطه بیمینک اذن لارتاب المبطلون (5) ،تو هیچ کتابی را پیش از این نمی خواندی و با دست خود چیزی نمی نوشتی،و گرنه باطل اندیشان قطعا به شک می افتادند»مبادا کسانی که در صدد تکذیب و ابطال سخنان تو هستند شک و تردید کنند.این آیه دلیلی است بر این که پیامبر چیزی نمی خواند و نمی نوشت،ولی دلالت ندارد که نمی توانست بنویسد وبخواند و همین اندازه برای ساکت کردن معارضین کافی است،زیرا پیامبر را هرگز باسواد نمی پنداشتند،بنابر این راه اعتراض را بر خود بسته می دیدند.

شیخ ابو جعفر طوسی در تفسیر آیه می گوید:«مفسرین گفته اند نوشتن نمی دانست،ولی آیه چنین دلالتی ندارد.صرفا گویای این جهت است که نمی نوشته و نمی خوانده است و چه بسا کسانی نمی نویسند ولی قادر بر نوشتن هستند و در ظاهر وانمود می شود که فاقد سوادند و کتابت نمی دانند.پس مفاد آیه چنین است:پیامبر به نوشتن و خواندن دست نزده بود و او را عادت بر نوشتن نبود» (6).

علامه طباطبایی فرموده است:«ظاهر التعبیر نفی العادة و هو الانسب بالنسبة الی سیاق الحجة (7) ،ظاهر عبارت نفی عادت-بر نوشتن و خواندن-است و این در جهت استدلال مناسب تر است ».

به علاوه داشتن سواد کمال است و بی سوادی نقص و عیب و چون تمامی کمالات پیامبر از راه عنایت خاص الهی بوده و هرگز نزد کسی و استادی تعلم نیافته(علم لدنی)پس نمی شود ساحت قدس پیامبر از این کمال تهی باشد.عدم تظاهر به سواد،برای اتمام حجت و بستن راه اعتراض و تشکیک بوده است،به همین دلیل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به کاتبانی نیاز داشت تا در شؤون مختلف از جمله وحی برای اوکتابت کنند،لذا چه در مکه و چه در مدینه زبده ترین با سوادان را برای کتابت انتخاب فرمود.اولین کسی که در مکه عهده دار کتابت مخصوصا کتابت وحی شد،علی بن ابی طالب علیه السلام بود و تا آخرین روز حیات پیامبر به این کار ادامه داد.پیامبر صلی الله علیه و آله نیز اصرار فراوان داشت تا علی،آن چه را نازل می شود،نوشته و ثبت نماید تا چیزی از قرآن و وحی آسمانی از علی دور نماند.

سلیم بن قیس هلالی،که یکی از تابعین بود،می گوید:نزد علی علیه السلام در مسجد کوفه بودم و مردم گرد او را گرفته بودند،فرمود: «پرسش های خود را تا در میان شما هستم از من دریغ ندارید.درباره کتاب خدا از من بپرسید،به خدا قسم آیه ای نازل نشدمگر آن که پیامبر گرامی آن را بر من می خواند و تفسیر و تاویل آن را به من می آموخت ».عبد الله بن عمرو یشکری معروف به ابن الکواء،یکی ازپرسش کنندگان صحابه علی علیه السلام و بسیار دانا و دانش مند بود،از وی پرسید:آن چه نازل می گردید و شما حضور نداشتید، چگونه است؟علی علیه السلام فرمود:«هنگامی که به حضور پیامبر می رسیدم،می فرمود:یا علی در غیبت تو آیه هایی نازل شد،آن گاه آن ها را بر من می خواند و تاویل آن ها را به من تعلیم می فرمود» (8).

اولین کسی که در مدینه عهده دار کتابت وحی گردید،ابی بن کعب انصاری بود.

او قبلا در زمان جاهلیت نوشتن را می دانست.محمد بن سعد گوید:«کتابت در میان عرب کمتر وجود داشت و ابی بن کعب از جمله کسانی بود که در آن دوره کتابت رافرا گرفته بود» (9).ابن عبد البر می گوید:«ابی ابن کعب نخستین کسی است که در مدینه عهده دار کتابت برای پیامبر صلی الله علیه و آله شد و او اولین کسی بود که در پایان نامه ها نوشت:

کتبه فلان...» (10.ابی بن کعب کسی است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قرآن را به طور کامل بر وی عرضه کرد.او از جمله کسانی است که در عرضه اخیر قرآن حضور داشت،بدین جهت در دوران یک سان کردن مصاحف در عهد عثمان سرپرستی گروه به او واگذارشده بود.و هرگاه در مواردی اختلاف پیش می آمد،با نظر ابی،مشکل حل می گردید (11).

زید بن ثابت در مدینه در همسایگی پیامبر صلی الله علیه و آله خانه داشت.او نوشتن می دانست.در ابتدای امر هر گاه پیامبر صلی الله علیه و آله نیاز به نوشتن داشت و ابی بن کعب حاضرنبود،به دنبال زید می فرستاد تا برای او کتابت کند.رفته رفته کتابت او هم رسمیت یافت و حتی با دستور پیامبر صلی الله علیه و آله زبان و نوشتن عبرانی را نیز فرا گرفت تا نامه های عبری را برای پیامبر صلی الله علیه و آله بخواند،ترجمه کند و پاسخ بنویسد.زید بن ثابت بیش ازدیگر اصحاب،ملازم پیامبر صلی الله علیه و آله برای نوشتن بود و بیش تر نامه نگاری می کرد (12).

بنابر این عمده ترین کاتبان وحی،علی بن ابی طالب،ابی بن کعب و زید بن ثابت بودند و دیگر کاتبان وحی،در مرتبه دوم قرار داشتند.

ابن اثیر گوید:«یکی از ملتزمین حضور در امر کتابت،عبد الله بن ارقم زهری بود.

او عهده دار نامه های پیامبر صلی الله علیه و آله بود،ولی عهده دار معاهده ها و صلح نامه های پیامبر صلی الله علیه و آله،علی بن ابی طالب بود».او می گوید:«از جمله کاتبان،که احیانا برای پیامبر صلی الله علیه و آله کتابت می کردند،خلفای ثلاثه،زید بن عوام،خالد و ابان دو فرزندسعید بن العاص،حنظله اسیدی،علاء بن حضرمی،خالد بن ولید،عبد الله بن رواحه،محمد بن مسلمه،عبد الله بن ابی سلول،مغیرة بن شعبه،عمرو بن العاص،معاویة بن ابی سفیان،جهم یا جهیم بن صلت،معیقب بن ابی فاطمه وشرحبیل بن حسنه بودند».

او می افزاید:«نخستین کس که از قریش برای پیامبر کتابت نمود عبد الله بن سعدبن ابی سرح بود،سپس مرتد شد و به سوی مکه باز گشت و آیه «و من اظلم ممن افتری علی الله کذبا او قال اوحی الی و لم یوح الیه شی ء...» (13) در شان او نازل گردید» (14).

ظاهرا این افراد از جمله کسانی بودند که در میان عرب آن روز با سواد بودند ونوشتن و خواندن می دانستند و در مواقع ضرورت گاه و بی گاه حضرت برای نوشتن از آنان استفاده می کرد،ولی کاتبان رسمی سه نفر فوق و ابن ارقم بودند.

ابن ابی الحدید گوید:«محققان و سیره نویسان نوشته اند که کاتبان وحی،علی علیه السلام و زید بن ثابت و زید بن ارقم بودند و حنظله بن ربیع تمیمی و معاویه،نامه های پیامبر صلی الله علیه و آله را به سران،نوشته های مورد نیاز مردم و هم چنین لیست اموال و صدقات را می نوشتند» (15).ابو عبد الله زنجانی تا بیش از چهل تن را جزء کاتبان وحی شمرده است (16) که ظاهرا هنگام ضرورت از وجود آنان استفاده می شده است.

بلاذری در خاتمه کتاب فتوح البلدان از واقدی آورده است:«هنگام ظهور اسلام،در میان قریش،هفده نفر نوشتن را می دانستند: علی بن ابی طالب،عمر بن الخطاب،عثمان بن عفان،ابو عبیدة بن جراح،طلحة بن عبید الله،یزید بن ابی سفیان،ابوحذیفة بن عتبة بن ربیعه،حاطب بن عمرو(برادر سهیل بن عمرو عامری)،ابوسلمة بن عبد الاسد مخزومی،ابان بن سعید بن العاص بن امیه، برادرش خالد بن سعید،عبد الله بن سعد بن ابی سرح،حویطب بن عبد العزی،ابو سفیان بن حرب،معاویة بن ابی سفیان و جهیم بن صلت و از وابستگان قریش:علاء بن حضرمی.

از زنانی که در صدر اسلام نوشتن را می دانستند می توان از ام کلثوم بنت عقبه،کریمه بنت مقداد و شفاء بنت عبد الله نام برد.شفاء به دستور پیامبر به حفصه نوشتن آموخت و بعد از آن حفصه در زمره نویسندگان قرار گرفت.عایشه و ام سلمه از زنانی بودند که فقط خواندن می دانستند.

در مدینه سعد بن عباده،منذر بن عمرو،ابی بن کعب،زید بن ثابت،که نوشتن عربی و عبری را می دانست،رافع بن مالک،اسید بن حضیر،معن بن عدی،بشیر بن سعد،سعد بن ربیع،اوس بن خولی و عبد الله بن ابی نوشتن می دانستند» (17).

شیوه کتابت در عهد رسالت بدین گونه بود که بر هر چه یافت می شد و امکان نوشتن روی آن وجود داشت،می نوشتند،مانند:

1- عسب:جمع عسیب،جریده نخل،چوب وسط شاخه های درخت خرما که برگهای آن را جدا می ساختند و در قسمت پهن آن می نوشتند.

2- لخاف:جمع لخفه،سنگ های نازک و سفید.

3- رقاع:جمع رقعه،تکه های پوست یا ورق(برگ)یا کاغذ.

4- ادم:جمع ادیم،پوست آماده شده برای نوشتن.

پس از نوشته شدن،آیات نزد پیامبر و در خانه ایشان ضبط و نگهداری می شد.

گاهی برخی از صحابه می خواستند سوره یا سوره هایی داشته باشند،آن ها رااستنساخ کرده و بر روی تکه های برگ یا کاغذ می نوشتند و نزد خود نگه می داشتندو معمولا در محفظه های پارچه ای به دیوار می آویختند (18).

آیه ها به گونه ای منظم و مرتب،در هر سوره ثبت می گردید و هر سوره با نزول بسم الله آغاز یافته و با نزول بسم الله جدید ختم آن سوره اعلام می شد و سوره ها بااین رویه هر یک جدا و مستقل از یک دیگر ثبت و ضبط می شد.در عهد رسالت هیچ گونه نظم و ترتیبی بین سوره ها صورت نگرفت.

علامه طباطبایی می فرماید:«قرآن به صورت امروزی در عهد رسالت ترتیب داده نشده بود،جز سوره های پراکنده بدون ترتیب و آیه هایی که در دست این و آن بود ودر میان مردم به طور متفرق وجود داشت » (19).

پی نوشتها:

1- اعراف 7:157 و 158.

2- جمعه 62:2.

3- بقره 2:78.

4- تفسیر کبیر رازی،ج 15،ص 23.

5- عنکبوت 29:48.

6- ابو جعفر(شیخ طوسی)،التبیان،ج 8،ص 193.

7- المیزان:ج 16،ص 145.

8- سلیم بن قیس هلالی،السقیفه،ص 214-213.

9- طبقات ابن سعد،ج 3،قسمت 2،ص 59.

10- ر.ک:الاصابة،ج 1،ص 19.ابن عبد البر قرطبی،الاستیعاب فی معرفة الاصحاب در حاشیه الاصابه،ج 1،ص 51-50.

11- ر.ک:التمهید،ج 1،ص 348-340.مصاحف سجستانی،ص 30.

12- ر.ک:ابن اثیر،اسد الغابة فی معرفة الصحابه،ج 1،ص 50.الاستیعاب در حاشیه الاصابه،ج 1،ص 50 ومصاحف سجستانی،ص 3. طبقات ابن سعد،ج 2،قسمت 2،ص 115.

13- انعام 6:93.

14- ر.ک:اسد الغابة،ج 1،ص 50.

15- ابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغه،ج 1،ص 338.

16- زنجانی،ابو عبد الله،تاریخ القرآن،ص 21-20.

17- ر.ک:ابو الحسن بلاذری،فتوح البلدان،ص 460-457.

18- ر.ک:التمهید،ج 1 ص 288.تلخیص التمهید،ج 1 ص 133.

19- المیزان،ج 3،ص 79-78.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:19 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

فروغ ولایت، سبحانی، جعفر؛

کتابت وحی وتنظیم بسیاری از اسناد تاریخی وسیاسی ونوشتن نامه های تبلیغی ودعوتی و. . . یکی دیگر از کارهای حساس وپر ارج امام - علیه السلام بود.

امیر مؤمنان تمام آیات قرآن را، چه آنها که در مکه نازل می شد وچه آنها که در مدینه، در دوران حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به دقت ضبط می کرد واز این جهت یکی از کاتبان وحی وحافظان قرآن به شمار می رفت. همچنین در تنظیم اسناد سیاسی وتاریخی ونامه های تبلیغی، که هم اکنون متن بسیاری از آنها در کتابهای سیره وتاریخ مضبوط است، آن حضرت نخستین دبیر اسلام به شمار می رود، حتی صلحنامه تاریخی «حدیبیه » به املای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وخط علی - علیه السلام تنظیم شد.

خدمات علمی وقلمی امام منحصر به اینها نبود، بلکه در حفظ آثار وسنن رسول اکرم کوششهای بسیار داشت ودر فرصتهای مختلف، سخنان پیامبر را در باره احکام وفرایض وآداب وسنن وحوادث واخبار غیبی و. . . ضبط می کرد. از این رو امام - علیه السلام موفق شد آنچه را که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده بود به صورت شش کتاب از خود به یادگار بگذارد وپس از شهادت امام همه این کتابها درنزد فرزندان آن حضرت به عنوان ارزنده ترین گنجینه حفاظت می شد ودیگر پیشوایان پس از امیر المؤمنین، در مقام احتجاج بر دیگران، به این کتابها استناد می جستند. زراره که یکی از شاگردان برجسته امام صادق - علیه السلام بوده ست برخی از این کتابها را نزد آن حضرت دیده، خصوصیات آنها را نقل کرده است.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:18 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

فروغ ابدیت ج1، سبحانی، جعفر؛

روز بعثت پیامبر،مانند روز تولد و رحلت آن حضرت از نظر تاریخ نگاران قطعی نیست. دانشمندان شیعه،تقریبا متفق اند که پیامبر اسلام در بیست و هفتم ماه «رجب »به رسالت مبعوث گردید،و نبوت او از همان روز شروع شد.ولی مشهور در میان دانشمندان سنی اینست که بزرگ پیشوای اسلام،در ماه رمضان به این مقام بزرگ نائل گردید،و در آن ماه پربرکت و مبارک،حضرتش برای راهنمائی مردم از طرف خدای جهان ماموریت پیدا کرد،و به منصب رسالت و نبوت مفتخر شد.

از آنجا که شیعه خود را پیرو عترت و اهل بیت پیامبر می داند و به حکم حدیث «ثقلین »،گفتار پیشوایان خود را از هر نظر،قطعی و صحیح می شمارد از اینرو درباره تعیین روز بعثت پیامبر اسلام پیرو قولی شدند که از اهل بیت آن حضرت برای آنان،بطور صحیح نقل شده است.فرزندان آن حضرت می گویند:بزرگ خاندان ما در ماه رجب در بیست و هفتمین روز آن ماه مبعوث گردید.روی این مقدمات،آنان نباید در صحت و پابرجائی قول مزبور شک و تردیدی به خود راه دهند.چیزی که می تواند برای قول دیگر مدرک شمرده شود،همان تصریح قرآن است بر اینکه آیات قرآن در ماه رمضان نازل گردیده است.از آنجا که روز بعثت،روز آغاز وحی و نزول قرآن بوده است،بنابراین باید گفت:که روز بعثت در همان ماهی است که قرآن در آن ماه فرو فرستاده شده است،و آن همان ماه رمضان است.اینک آیاتی که دلالت دارد بر اینکه قرآن در ماه مبارک نازل گردیده است:

1-ماه رمضان،ماهی که در آن ماه قرآن فرو فرستاده شده است. (1)

2-سوگند به قرآن که ما آن را در یک شب مبارک فرو فرستادیم (2) و آن شب،همان شب قدر است که در سوره «قدر»بر آن تصریح شده است.چنانکه فرموده:ما قرآن را در شب «قدر»فرو فرستادیم. (3)

پاسخ دانشمندان شیعه

محدثان و مفسران شیعه،از این استدلال به طرق گوناگون پاسخ هائی گفته و توضیحاتی داده اند.اینک به بیان برخی از آن ها می پردازیم:

پاسخ اول:

آیات یاد شده فقط دلالت دارند که قرآن،در ماه رمضان،در یک شب مبارک که شب قدر است نازل گردیده،ولی محل نزول آن را بیان نمی کنند،و هرگز دلالت ندارند که همان شب بر قلب پیامبر نازل شده اند.چه بسا احتمال دارد که قرآن نزولهای گوناگونی داشته باشد، و یکی از آن نزولها،نزول قرآن به طور تدریج بر پیامبر است.دیگری نزول دفعی آن است از«لوح محفوظ »به «بیت معمور». (4)

بنابراین چه اشکالی دارد که در بیست و هفتم ماه رجب،فقط آیاتی چند از سوره علق بر پیامبر نازل گردد،و تمام قرآن به طور جمعی در ماه رمضان،از یک مقامی که قرآن آن را«لوح محفوظ »می نامد،مقام دیگری که در روایات از آن به «بیت معمور»نام برده شده است نازل شود.

مؤید این گفتار،همان آیه سوره «دخان »است که می فرماید:

«ما کتاب را در شب مبارک نازل کردیم »،صریح این آیه(به استناد ضمیری که به کتاب برمی گردد)این است که تمام آن در لیله مبارکه(که در شهر رمضان است) نازل گردید،و باید این نزول غیر آن نزولی باشد که در روز بعثت،تحقق یافته،زیرا در روز بعثت آیاتی بیش نازل نگردیده است.

خلاصه سخن اینکه:آیاتی که دلالت می کنند که قرآن در ماه رمضان در لیله مبارکه «قدر»فرو فرستاده شد،نمی توانند دلیل بر این باشند که روز بعثت که در آن روز نیز آیاتی چند نازل گردیده در همان ماه بوده است.زیرا آیات فوق دلالت دارد که تمام کتاب(قرآن)در آن ماه نازل گردیده است،در صورتی که در روز بعثت فقط آیاتی چند نازل شده است،در این صورت احتمال دارد که مقصود از نزول جمعی قرآن همان نزول مجموع قرآن،در همان ماه از لوح محفوظ به بیت معمور باشد.دانشمندان شیعه و سنی روایاتی در این مورد نقل کرده اند و بالاخص استاد دانشگاه «الازهر»،محمد عبد العظیم زرقانی،روایات را بطور مبسوط در کتاب خود وارد کرده است. (5)

پاسخ دوم:

متین ترین پاسخی که تا حال از طرف دانشمندان ابراز شده،همان جواب دوم است. استاد آقای طباطبائی در کتاب نفیس خود (6) در توضیح آن کوشش فراوانی به خرج داده است و خلاصه آن به قرار زیر است:

اینکه قرآن می فرماید:ما آن را در ماه رمضان نازل کردیم،منظور حقیقت و واقع قرآنست که بر قلب پیامبر نازل گردید.زیرا قرآن،علاوه بر وجود تدریجی،واقعیتی دارد که خدای بزرگ پیامبر خود را از آن در یک شب معین از شبهای ماه رمضان آگاه ساخت.

از آنجا که رسول گرامی،از تمام قرآن آگاهی داشت،دستور آمد که درباره قرآن عجله نفرماید،تا آنکه دستور نزول تدریجی آن صادر شود.چنانکه می فرماید:در تلاوت قرآن عجله مکن،پیش از آنکه حکم وحی آن صادر گردد. (7)

خلاصه این پاسخ اینست که:قرآن یک وجود جمعی علمی واقعی دارد که یکدفعه در ماه رمضان نازل گردید،و یک وجود تدریجی دارد که آغاز نزول روز بعثت بوده و تا پایان عمر آن حضرت بطور تدریج نازل می گردید.

پاسخ سوم:

بعثت با نزول قرآن همراه نبود

چنانکه در توضیح اقسام وحی اجمالا بیان شد،وحی دارای مراتبی است که نخستین مرتبه ای که پیامبر با آن روبرو می گردد،همان رؤیا و خوابهای راستین است.و مرتبه دیگر آن شنیدن ندای غیبی و آسمانی است،بدون اینکه با فرشته ای مواجه شود.و آخرین درجه آن این است که سخنان خدا را از فرشته ای که او را مشاهده می کند،بشنود و بوسیله او از حقایق عوالم دیگر آگاه گردد.

از آنجا که نفس انسانی در نخستین مرتبه،توانائی تحمل مراتب بر وحی را ندارد،بلکه باید تحمل آن تدریجی انجام بگیرد،بنابراین باید گفت:در روز بعثت(روز بیست و هفتم)تا مدتی پس از آن،آن حضرت فقط ندای آسمانی را مبنی بر اینکه او رسول و فرستاده خدا است می شنید،و هیچگاه در چنین روزی آیه ای نازل نشده، سپس پس از مدتی در ماه رمضان نزول تدریجی قرآن شروع شده است.

خلاصه این پاسخ اینست که:مبعوث شدن پیامبر در ماه رجب،ملازم با نزول قرآن در آن ماه نیست.روی این بیان،چه اشکالی دارد پیامبر در ماه رجب مبعوث به رسالت شود و قرآن در ماه رمضان همان سال نازل گردد.

پاسخ مزبور اگر چه با بسیاری از متون تاریخ موافق نیست(زیرا بسیاری از مورخین تصریح کرده اند که آیاتی از سوره «علق »در همان روز بعثت نازل شده)ولی-مع الوصف-روایاتی نیز داریم که جریان روز بعثت را با شنیدن ندای غیبی تمام کرده و سخنی از نزول قرآن و یا آیات به میان نیاورده است،بلکه موضوع را چنین تشریح می نماید که در آن روز،پیامبر فرشته ای را دید که به او می گوید:یا محمد انک لرسول الله و در برخی از روایات فقط شنیدن تنها،نقل شده و سخن از رؤیت فرشته به میان نیامده است.برای توضیح بیشتر به بحار مراجعه شود. (8)

پی نوشت ها:

1. شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن -سوره بقره/185.

2. حم و الکتاب المبین انا انزلناه فی لیلة مبارکة -سوره دخان/2 و 3

3. انا انزلناه فی لیلة القدر -سوره قدر/1.

4. برای آگاهی از تفسیر لوح محفوظ و بیت معمور،به کتابهای تفسیر مراجعه بفرمائید.

5. «مناهل العرفان فی علوم القرآن »،ج 1/37.

6. «المیزان »،ج 2/14-16.

7. و لا تعجل بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه -سوره طه/114.

8. «بحار الانوار»،ج 18/184-190-193-253.«کافی »،ج 2/460،«تفسیر عیاشی »،ج 1/80-این پاسخ تنها با آنچه که از صحیح بخاری نقل گردید که بعثت پیامبر با نزول سوره «علق »همراه بود،سازگار نیست.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:18 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد 15، طباطبایی،سید محمد حسین؛

و إنه لتنزیل رب العلمین نزل به الروح الأمین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین و إنه لفی زبر الأولین أ و لم یکن لهم ءایة أن یعلمه علمؤا بنی إسرءیل و لو نزلنه علی بعض الأعجمین فقرأه علیهم ما کانوا به مؤمنین کذلک سلکنه فی قلوب المجرمین لا یؤمنون به حتی یروا العذاب الألیم فیأتیهم بغتة و هم لا یشعرون فیقولوا هل نحن منظرون أ فبعذابنا یستعجلون أ فرءیت إن متعنهم سنین ثم جاءهم ما کانوا یوعدون ما أغنی عنهم ما کانوا یمتعون و ما أهلکنا من قریة إلا لها منذرون ذکری و ما کنا ظلمین و ما تنزلت به الشیطین و ما ینبغی لهم و ما یستطیعون إنهم عن السمع لمعزولون فلا تدع مع الله إلها ءاخر فتکون من المعذبین و أنذر عشیرتک الأقربین و اخفض جناحک لمن اتبعک من المؤمنین فإن عصوک فقل إنی بری ء مما تعملون و توکل علی العزیز الرحیم الذی یراک حین تقوم و تقلبک فی السجدین إنه هو السمیع العلیم هل أنبئکم علی من تنزل الشیطین تنزل علی کل أفاک أثیم یلقون السمع و أکثرهم کذبون و الشعراء یتبعهم الغاون أ لم تر أنهم فی کل واد یهیمون و أنهم یقولون ما لا یفعلون إلا الذین ءامنوا و عملوا الصلحت و ذکروا الله کثیرا و انتصروا من بعد ما ظلموا و سیعلم الذین ظلموا أی منقلب ینقلبون

ترجمه آیات

این قرآن کتابی است که از ناحیه پروردگار جهانیان نازل شده (192) .

و آن را روح الامین نازل کرده (193) .

به قلب تو تا از بیم دهندگان باشی (194) .

به زبان عربی واضح (195) .

و در کتابهای گذشتگان نیز هست (196) .

آیا برای ایشان همین نشانه کافی نیست که دانشوران بنی اسرائیل قرآن را می شناسند؟ (197) .

اگر آن را به بعضی از عجم نازل کرده بودیم (198) .

و آن را برای ایشان می خواند هرگز بدان ایمان نمی آوردند (199) .

اینچنین انکار را در دل تبهکاران راه می دهیم (200) .

که بدان ایمان نیاورند تا عذاب الم انگیز را ببینند (201) .

و ناگهانی بر آنها در آید و بی خبر باشند (202) .

و گویند آیا مهلتمان دهند؟ (203) .

پس چرا عذاب ما را بشتاب می خواهند (204) .

مگر ندانی که اگر سالها نعمتشان دهیم (205) .

آنگاه عذاب موعود به آنها رسد (206) .

نعمتی که داشته اند کاری برایشان نمی سازد (207) .

هیچ دهکده ای را هلاک نکردیم مگر آنکه بیم رسان داشتند (208) .

تا متذکر شوند، و ما هرگز ستمگر نبوده ایم (209) .

قرآن را شیاطین نازل نکرده اند (210) .

نه حق ایشان بود و نه می توانستند نازل کنند (211) .

زیرا آنها از شنیدن وحی برکنارند (212) .

با خدای یکتا خدای دیگر مخوان و گرنه جزو معذبین خواهی بود (213) .

و خویشان نزدیکت را بترسان (214) .

برای مؤمنانی که پیرویت کرده اند جنبه ملایمت گیر (215) .

اگر نافرمانیت کردند بگو من از اعمالی که می کنید بیزارم (216) .

و به خدای نیرومند و رحیم توکل کن (217) .

همان کسی که وقتی قیام کنی تو را می بیند (218) .

و همچنین حرکت و گشتن تو را در میان سجده کنان (می بیند) (219) .

که او شنوا و دانا است (220) .

آیا خبرتان دهم که شیطانها به چه کسی نازل می شوند؟ (221) .

بر همه دروغسازان گنه پیشه نازل می شوند (222) .

مسموعات خویش را القا می کنند و بیشترشان دروغگویانند (223) .

و شاعران را گمراهان پیروی می کنند (224) .

مگر نمی بینی که آنان در هر وادی سرگردانند (225) .

و چیزهایی می گویند که خود عمل نمی کنند (226) .

مگر آن کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند و خدا را بسیار یاد کرده اند و از پس آن ستمهایی که دیدند انتقام گرفته اند، زود باشد کسانی که ستم کرده اند بدانند که به کجا بازگشت می کنند (227) .

بیان آیات

این آیات به مطالبی اشاره می کند که به منزله نتیجه ای است که از داستانهای هفتگانه استخراج شود و هم توبیخ و تهدیدی است برای کفار عصر رسول خدا (ص) .

و نیز در این آیات از نبوت رسول خدا (ص) دفاع شده و احتجاج شده به اینکه نام او در کتابهای آسمانی گذشتگان برده شده و علمای بنی اسرائیل از آن پیشگوئیها اطلاع دارند و نیز از کتاب آسمانی آن جناب، یعنی قرآن کریم دفاع شده به اینکه:

"این کتاب از القاآت شیطانها و اقاویل شعراء نیست.

"و انه لتنزیل رب العالمین"

ضمیر در"انه"به قرآن بر می گردد و از این آیه به بعد به صدر سوره برگشت شده که فرمود : "تلک آیات الکتاب المبین"و داستان کفر آن اقوام را دنبال می کند، همچنان که بعدا نیز می فرماید: "و ما یاتیهم من ذکر من الرحمن محدث الا کانوا عنه معرضین فقد کذبوا به" .

کلمه"تنزیل"و کلمه"انزال"هر دو به یک معناست و آن فرود آوردن است، چیزیکه هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به یک دفعه و تنزیل را در مورد فرود آوردن به تدریج، استعمال می کنند و اصل نزول در اجسام به این است که جسمی از مکانی بلند به پایین آن مکان فرود آید و در غیر اجسام نیز به معنایی است که مناسب با این معنا باشد.

و تنزیل خدای تعالی به این است که چیزی را که نزدش می باشد به موطن و عالم خلق و تقدیر فرود آورد، چون همواره خود را در مقامی بلند دانسته و به اوصافی چون علی و عظیم و کبیر و متعال و رفیع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتیجه وقتی او موجودی را ایجاد می کند و به عالم خلق و تقدیر در می آورد و یا به عبارت دیگر از عالم غیب به عالم شهادت می آورد، در حقیقت تنزیلی از ناحیه او محسوب می شود.

این دو کلمه، یعنی تنزیل و انزال در کلام خدای تعالی به همین عنایت در اشیایی به کار رفته، مثلا درباره لباس فرموده: "یا بنی آدم قد انزلنا علیکم لباسا یواری سوآتکم" (1) و در باره چارپایان فرموده: "و انزل لکم من الانعام ثمانیة ازواج" (2) و درباره آهن فرموده: "و انزلنا الحدید فیه باس شدید" (3) و درباره مطلق خیر فرموده: "ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین ان ینزل علیکم من خیر من ربکم" (4) و در مطلق موجودات فرموده: "و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم " (5).

از جمله آیاتی که بر اعتبار این معنا در خصوص قرآن دلالت می کند آیه"انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم"است (6).

و اگر در آیه مورد بحث تنزیل را به رب العالمین نسبت داده، برای این بود که دلالت کند بر یگانگی رب تعالی، چون مکرر گفتیم که مشرکین خدای را قبول دارند، ولی او را رب العالمین نمی دانستند، بلکه می گفتند عالمیان هر ناحیه اش ربی دارد و خدا رب آن ارباب است، نه رب العالمین، چون خودش به طور مستقیم در عالمیان ربوبیت و تدبیر ندارد.

"نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین"

مراد از"روح الامین"جبرئیل (ع) است، که فرشته وحی می باشد، به دلیل آیه"من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله" (7) و در جای دیگر او را روح القدس خوانده، فرموده: "قل نزله روح القدس من ربک بالحق" (8) که ما در تفسیر دو سوره نحل و اسراء بحثی پیرامون معنای روح گذراندیم.

و اگر جبرئیل را امین خواند، برای این بود که دلالت کند بر اینکه او مورد اعتماد خدای تعالی و امین در رساندن رسالت او به پیامبر او است، نه چیزی از پیام او را تغییر می دهد و نه جابجا و تحریف می کند، نه عمدا و نه سهوا و نه دچار فراموشی می گردد، همچنان که توصیف او در جای دیگر به روح قدس نیز به این معانی اشاره دارد، چون او را منزه از این گونه منقصت ها معرفی می کند.

و اگر فرمود: "نزل به الروح"برای این بود که کلمه"نزل"را با حرف باء متعدی کند، نه اینکه به قول بعضی (9) باء را برای مصاحبت آورده باشد، تا معنای جمله این باشد که قرآن را با معیت جبرئیل نازل کرده، چون در این مقام عنایت در این نبوده که با قرآن کسی هم آمده یا نه، بلکه عنایت تنها در نزول قرآن بوده.

ضمیر در"نزل به"به قرآن برمی گردد، بدان جهت که کلامی است ترکیب شده از الفاظی، و البته آن الفاظ هم دارای معانی حقه ای است، نه اینکه به قول بعضی (10) از مفسرین آنچه جبرئیل آورده تنها معانی قرآن بوده باشد و رسول خدا (ص) آن معانی را در قالب الفاظ ریخته باشد، البته الفاظی که درست آن معانی را حکایت کند.

زیرا همانطور که معانی از ناحیه خدا نازل شده، الفاظ هم از آن ناحیه نازل شده است، به شهادت آیات زیر که به روشنی این معنا را می رسانند، از آن جمله فرموده: "فاذا قراناه فاتبع قرآنه" (11) و نیز فرموده: "تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق" (12) و نیز آیاتی دیگر، و پر واضح است که الفاظ، خواندنی و تلاوت کردنی است نه معانی.

بی پایه تر از قولی که نقل کردیم، قول کسی است که گفته: قرآن، هم به الفاظش و هم به معنایش از منشات رسول خدا (ص) بوده، که آن را یک مرحله از قلب آن جناب، که نام آن مرحله روح الامین است، القاء کرده به مرحله دیگر نفس که نامش قلب است.

و مراد از قلب در کلام خدای تعالی هر جا که به کار رفته آن حقیقتی است از انسان که ادراک و شعور را به آن نسبت می دهند، نه قلب صنوبری شکل، که در سمت چپ سینه قرار گرفته است، و یکی از اعضای رئیسه بدن آدمی است، به شهادت آیاتی از قرآن کریم که ذیلا خاطرنشان می شود .

در سوره احزاب قلب را عبارت دانسته از آن چیزی که در هنگام مرگ به گلوگاه می رسد و می فرماید : "و بلغت القلوب الحناجر" (13) که معلوم است مراد از آن، جان آدمی است.و در سوره بقره آن را عبارت دانسته از چیزی که متصف به گناه و ثواب می شود.و فرموده: "فانه آثم قلبه" (14) و معلوم است که عضو صنوبری شکل گناه نمی کند، پس مراد از آن همان جان و نفس آدمی است .

و شاید وجه اینکه در جمله"نزل به الروح الامین علی قلبک"پای قلب را به میان آورد و نفرمود : "روح الامین آن را بر تو نازل کرد"اشاره به این باشد که: رسول خدا چگونه وحی و قرآن نازل را تلقی می کرده؟ و از آن جناب آن چیزی که وحی را از روح می گرفته نفس او بوده، نه مثلا دست او، یا سایر حواس ظاهری اش، که در امور جزئی به کار بسته می شود.

پس رسول خدا (ص) در حینی که به وی وحی می شد، هم می دید و هم می شنید، اما بدون اینکه دو حس بینایی و شنوایی اش به کار بیفتد، همچنان که در روایت آمده، که حالتی شبیه به بیهوشی به آن جناب دست می داد، که آن را به"رحاء الوحی"نام نهاده بودند.

پس آن جناب همانطور که ما شخصی را می بینیم و صدایش را می شنویم، فرشته وحی را می دید و صدایش را می شنید، اما بدون اینکه دو حاسه بینایی و شنوایی مادی خود را چون ما به کار بگیرد.

و اگر رؤیت او و شنیدنش در حال وحی عین دیدن و شنیدن ما می بود، بایستی آنچه می دیده و می شنیده میان او و سایر مردم مشترک باشد و خلاصه اصحابش هم فرشته وحی را ببینند و صدایش را بشنوند و حال آنکه نقل قطعی این معنا را تکذیب کرده و حالت وحی بسیاری از آن جناب سراغ داده که در بین جمعیت به وی دست داده و جمعیتی که پیرامونش بوده اند هیچ چیزی احساس نمی کرده اند، نه صدای پایی، نه شخصی و نه صدای سخنی که به وی القاء می شده است .

این را هم نمی توانیم بگوییم که ممکن است خدای تعالی در آن حال در حاسه جمعیت تصرف می کرده و نمی گذاشته که آنچه را او می دیده ایشان ببینند و آنچه را او می شنیده بشنوند و خلاصه امور غیبی همه از این جهت غیبند که خدا در حواس ما تصرف کرده، که نمی توانیم آنها را درک کنیم.

زیرا اگر چنین حرفی را بزنیم، به طور کلی باید مانند سوفسطائیان بنیان هر تصدیق علمی را درهم بکوبیم و نسبت به هیچ تصدیقی اطمینان پیدا نکنیم، چون اگر مثل چنین خطای عظیمی از حواس ما که کلید همه علوم ضروری و تصدیقات بدیهی است، جائز باشد، دیگر چگونه می توانیم به تصدیق"دو دوتا چهارتا است"وثوق داشته باشیم، زیرا ممکن است احتمال دهیم که حواس ما در درک آن خطا رفته باشد و همچنین نسبت به بدیهی ترین قضایا از قبیل سفیدی برف و سیاهی زغال تشکیک کنیم.

علاوه بر این، این سخن از کسی سر می زند که قائل به اصالت حس باشد، یعنی بگوید غیر از محسوسات هیچ چیزی موجود نیست و این خطا از خطای دیگر فاحشتر است، زیرا در همین عالم شهود به بسیاری از چیزها علم و ایمان داریم، در حالی که با هیچ یک از حواس خود احساسش نکرده ایم و اگر ما کسی باشیم که وجود موجودی غیر محسوس را ممکن بدانیم، هرگز درباره فرشته وحی چنین حرفی نمی زنیم و ما در تفسیر سوره مریم گفتاری در معنای تمثل ملک گذراندیم، که به درد این مقام نیز می خورد.

و بعضی (15) در توجیه اینکه چرا فرمود: "روح الامین آن را به قلب تو نازل می کند"

گفته اند: "چون به طور کلی آلت درک و آن چیزی که به خاطر آن انسان مکلف به تکالیف می شود قلب است، نه بدن، هر چند که قلب هم آنچه را درک می کند به وسیله ادوات و اعضای بدن، از چشم و گوش و غیره باشد"که اشکال این را در بالا گفتیم.

و بعضی (16) دیگر گفته اند: رسول خدا (ص) دارای دو جنبه بوده:

یکی جنبه ملکی و دیگری جنبه بشری، به خاطر جنبه ملکی اش فیض را می گرفت و به خاطر جنبه بشری اش آن فیض را افاضه می کرد، و اگر در آیه مورد بحث انزال وحی را بر قلب آن جناب دانسته، از این جهت است که قلب او به صفات ملکی متصف بوده، صفاتی که با آن صفات وحی را از روح الامین می گرفته و بدین جهت نفرمود: "نزل به علیک روح الامین"با اینکه اگر این طور می فرمود مختصرتر بود.

و این نیز وقتی درست است که بگوییم حواس و قوای بدنی نیز در تلقی وحی شرکت دارند و ایرادش در سابق گذشت.

جمعی (17) دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از قلب همان عضو مخصوص بدن است و ادراک و شعور هر چه باشد از خواص آن عضو است.

چیزی که هست بعضی (18) از ایشان در تفسیر آیه مورد بحث گفته اند: "اگر قلب را متعلق انزال قرار داده، از باب توسع و مجاز گویی بوده و گرنه"نزل علیک"هم صحیح بود.

توضیح اینکه خدای تعالی از راه خلق صوت، قرآن را به گوش جبرئیل می رسانده و جبرئیل هم آن را برای رسول خدا (ص) می خوانده و آن جناب وحی مذکور را فرا می گرفته و در قلب خود حفظ و از بر می کرده، پس به این اعتبار صحیح است گفته شود که:

قرآن را بر قلب او نازل کرد".

بعضی (19) دیگر گفته اند: "تخصیص قلب به انزال، از این باب است که معانی روحانی نخست بر روح نازل می شود و سپس از آنجا به قلب می رسد، چون میان روح و قلب ارتباط و تعلق است و آنگاه از قلب به دماغ (مغز) رسیده، در لوح خیال نقش می بندد".

بعضی (20) دیگر گفته اند: "اختصاص دادن قلب به انزال برای اشاره به این است که تعقل آن جناب آن قدر کامل و قوی است، که حواس ظاهرش از قبیل سمع و بصر و غیره، که واسطه های تعقلند به هیچ گرفته می شوند".

بعضی (21) دیگر گفته اند: این اختصاص برای اشاره به این است که قلب رسول خدا (ص) آن قدر صالح و مقدس است که شایستگی یافته منزلی برای کلام خدا قرار بگیرد و معلوم است که وقتی قلب که عضو رئیس است این قدر صلاحیت داشته باشد، سایر اجزاء و اعضایش نیز دارای صلاحیت خواهد بود، چون وقتی رئیس کشوری صالح بود، رعیت نیز صالح می شود.

بعضی (22) دیگر گفته اند: این اختصاص برای این است که خدا برای قلب رسولش گوش و چشمی مخصوص قرار داده بود، که با آنها می دید، می شنید و این گوش و چشم قلب برای این بود که رسولش با دیگران فرق داشته باشد، همچنان که فرمود: "ما کذب الفوآد ما رآی" (23).

اینها وجوهی بود که برای آیه مورد بحث و اینکه چرا فرمود: "جبرئیل قرآن را به قلب آن جناب نازل کرد"، بیان کرده اند، که بیشتر آنها گزافگویی، و بی دلیل سخن گفتن است، اینها خواسته اند امور غیبی را با حوادث مادی مقایسه نموده، احکام حوادث مادی را در آن امور نیز جاری سازند و کار بیهوده گویی بعضی از آنان به جایی رسیده که گفته است: "معنای اینکه فرشته قرآن را نازل کند این است که: خدای تعالی کلام خود را به او الهام نموده، در همان آسمان قرائت آن را تعلیم وی کند و آنگاه آن فرشته به زمین نازل شده، کلام خدای را برساند و این نیز دو راه دارد، یکی اینکه رسول خدا (ص) از صورت بشری خود در آمده، به شکل ملک شود و پیام خدای را از ملک بگیرد، دوم اینکه ملک از صورت فرشتگی خود در آمده، به شکل یک انسان مجسم شود، تا رسول خدا (ص) پیام را از او دریافت کند و البته اولی مشکل تر است".

و ای کاش ما نزد او بودیم و می پرسیدیم مقصودت از در آمدن یک انسان از جلد انسانیت و مجسم شدنش به صورت فرشته چیست؟ و چگونه چنین چیزی قابل تصور است، آن هم بعد از آنکه به صورت ملک در آمد، دوباره برگردد انسان شود و نیز چگونه ممکن است تصور شود که یک فرشته به صورت انسان در آید؟ ! و دوباره به شکل اول خود برگردد؟ ! با اینکه ما فرض کرده ایم که این دو مخلوق هر یک هویتی دارند مغایر هویت آن دیگری و هیچ رابطه ای بین آن دو نیست، نه از نظر ذات و نه از نظر آثار، علاوه بر اشکالات دیگری که در کلام این گوینده هست، که خود خواننده با کمی دقت متوجه آن می شود.

البته این بحث تتمه ای دارد که امید است خدای سبحان ما را توفیق دهد گفتار خود را در آن به طور مفصل ایراد کنیم، گفتاری جامع در پیرامون دو مطلب، یکی ملک و دیگری وحی.

"لتکون من المنذرین" یعنی تا آنکه از داعیان به سوی خدای سبحان باشی، مردم را از عذاب او بیم دهی، آری در عرف و اصطلاح قرآن، مقصود از منذر مطلق دعوت کنندگان به سوی خداست، نه خصوص پیامبر و رسول، خداوند متعال درباره مؤمنین جن فرموده: "و اذ صرفنا الیک نفرا من الجن یستمعون القرآن فلما حضروه قالوا انصتوا فلما قضی ولوا الی قومهم منذرین" (24) ، و درباره دانش آموزان علوم دین، که ایمان به خدا و دین دارند فرموده: "لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم" (25).

و اگر در آیه مورد بحث انذار را غایت و هدف از نازل کردن قرآن معرفی کرده، نه نبوت و رسالت آن جناب را، برای این بوده که هر چند نبوت آن جناب نیز نتیجه انزال کتاب است، ولی چون سیاق آیات، سیاق تهدید است، لذا این را نتیجه و هدف قرار داد.

"بلسان عربی مبین" یعنی به لسانی عربی که در عربیتش ظاهر و آشکار است، و یا مقاصد را با بیان تمام بیان می کند، و جار و مجرور"بلسان"متعلق است به کلمه"نزل"در آیه قبلی، یعنی روح الامین آن را به زبان عربی آشکار نازل کرد.

بعضی (26) از مفسرین احتمال داده اند که متعلق باشد به کلمه"منذرین"که در این صورت معنا چنین می شود : روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد، تا تو نیز در زمره منذرین از عرب باشی، مانند : هود و صالح و اسماعیل و شعیب (ع)، ولی وجه اول بهتر است.

"و انه لفی زبر الاولین"

ضمیر"انه"به قرآن بر می گردد و یا به نزول آن بر قلب رسول خدا (ص)، و کلمه"زبر"جمع زبور است، که به معنای کتابست، و معنای آیه این است که خبر آمدن قرآن و یا نزولش بر تو، در کتب گذشتگان از انبیاء آمده بود.

بعضی (27) دیگر گفته اند: ضمیر به معانی قرآن و آن معارف کلیه ای که در قرآن است برمی گردد و معنا این است که معارف قرآنی در کتب انبیای گذشته نیز بود.

ولی دو اشکال بر این وجه وارد است:

اول اینکه: مشرکین ایمانی به انبیای گذشته و کتب ایشان نداشتند، تا علیه ایشان احتجاج شود به اینکه معارف قرآن از توحید و معاد و غیره در کتب انبیای دیگر نیز بوده، به خلاف معنایی که ما کردیم، که این اشکال متوجه آن نمی شود، برای اینکه در این صورت آیه شریفه به مشرکین خبری غیبی می دهد و می فرماید اگر در این کتاب شک دارید بروید و از اهل کتاب بپرسید، چون خبر آمدن این کتاب، در کتب انبیای گذشته موجود است و این خود دلها را ناگزیر می کند به اینکه قرآن را بپذیرند.

دوم اینکه: این توجیه با آیه بعدی نمی سازد، زیرا علمای بنی اسرائیل هیچ آگاهی به معارف عالیه قرآن نداشتند.

"ا و لم یکن لهم آیة ان یعلمه بنی اسرائیل"

ضمیر در"یعلمه"به خبر قرآن یا خبر نزول آن بر رسول خدا (ص) بر می گردد و معنایش این است که آیا اطلاع علمای بنی اسرائیل از خبر قرآن و یا نزول آن بر تو که به عنوان بشارت در کتب انبیای گذشته آمده، آیتی نیست برای مشرکین بر صحت نبوت تو؟ با اینکه یهود همواره به یکدیگر به آمدن دین تو بشارت داده و برای دشمنان، خط نشان می کشیدند، که اگر آخرین پیامبر ما آمد، چنین و چنان خواهیم کرد و انتقام خود را از شما خواهیم گرفت، همچنان که در تفسیر آیه"و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا" (28) به این معنا تصریح فرموده و به همین جهت عده زیادی از علمای یهود در عهد رسول خدا (ص) اسلام آورده، اعتراف کردند به اینکه این همان پیامبری است که کتب قبل به آمدنش نوید داده بود و این سوره هم از سوره های اولی است که در مکه و قبل از هجرت نازل شده و عداوت یهود با رسول خدا (ص) هنوز بر ملا نشده و شدت نیافته بود و امید آن می رفت که اگر مشرکین بروند و از ایشان شهادت بخواهند اقلا به پاره ای از معلومات خود که در این باره دارند اعتراف کنند، و حتی اگر شده بطور کلی او را تصدیق نمایند.

"و لو نزلناه علی بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین" راغب در مفردات گفته : "کلمه"عجمة"در مقابل"ابانه اظهار"به معنای اخفاء است و"اعجام"معنای ابهام را می دهد، تا آنجا که می گوید و عجم به معنای غیر عرب است و عجمی کسی را گویند که به غیر عرب منسوب باشد و اعجم کسی را گویند که در زبانش لکنتی باشد، حال چه عرب باشد و چه غیر عرب و از این باب، عرب الکن را اعجم می گویند، که او نیز مانند یک فرد غیر عرب خوب نمی تواند عربی سخن گوید و از همین باب است که بهائم را نیز عجماء (زبان بسته) می نامند و شخص منسوب به بهائم را نیز اعجمی می خوانند، همچنان که در قرآن کریم آمده: "و لو نزلناه علی بعض الاعجمین"البته چند یاء از آن حذف شده زیرا اصلش اعجمیین بوده (29).

و مقتضای گفتار او به طوری که ملاحظه می کنید این است که اصل اعجمین همانطور که گفتیم اعجمیین بوده و یاء نسبت از آن حذف شده است.بعضی (30) دیگر از علماء نیز به این معنا تصریح کرده اند.و بعضی (31) از ایشان در توجیه آن گفته اند: چون کلمه"اعجم"

مؤنثش عجماء می شود، و به طور کلی وزن"افعل و فعلاء"جمع سالم ندارد، لیکن نحوی های کوفه جایز دانسته اند که به جمع سالم جمع بسته شود و ظاهر کلمه"اعجمین"نیز مؤید گفته آنان است، پس دیگر اجباری نیست بگوییم چیزی از آن حذف شده است.

به هر حال ظاهر سیاق می رساند که این دو آیه متصل به جمله"بلسان عربی مبین"

است، پس در حقیقت این دو آیه می خواهند همان جمله را تعلیل کنند، در نتیجه معنا چنین می شود: ما آن را به زبان عربی آشکار و واضح الدلاله نازل کردیم، تا بدان ایمان آورند و دیگر تعلل نورزند، به اینکه ما آن را نمی فهمیم و اگر ما آن را به بعضی از افراد غیر عرب نازل می کردیم، این بهانه برایشان باقی می ماند و آن را رد نموده به بهانه اینکه نمی فهمیم چه مقصودی دارد، ایمان نمی آوردند.

پس مراد از نزول آن بر بعضی افراد عجمی نزولش به زبان غیر عربی است و این دو آیه و آیه بعدی آن معنایی را می رساند که آیه"و لو جعلناه قرآنا اعجمیا لقالوا لو لا فصلت آیاته اعجمی و عربی قل هو للذین آمنوا هدی و شفاء و الذین لا یؤمنون فی آذانهم وقر و هو علیهم عمی" (32) در مقام افاده آن است.

بعضی (33) گفته اند معنایش این است که اینان این قدر عناد دارند که حتی اگر ما این قرآن عربی را با نظم خارق العاده ای که دارد بر بعضی افراد غیر عرب که از تکلم به عربی ساده نیز عاجزند نازل می کردیم و آن شخص غیر عرب این قرآن را برای اینان می خواند، و صحیح و خارق العاده هم می خواند، باز هم به آن ایمان نمی آوردند، با اینکه هم صحیح خواندن او معجزه بود و هم خود قرآن معجزه است.

این مفسر سپس اضافه می کند اینکه: بعضی گفته اند: معنایش این است که"اگر ما قرآن را به زبان غیر عربی بر بعضی افراد غیر عرب نازل می کردیم اینان بدان ایمان نمی آوردند "صحیح نیست، زیرا از مناسبت مقام بسیار دور است، چون آیه در مقام بیان شدت عناد و لجاجت آنان است، این بود خلاصه کلام آن مفسر.

ولی این حرف صحیح نیست، برای اینکه اگر بنا باشد رعایت مناسبت مقام بشود، اتصال دو آیه مورد بحث به جمله"بلسان عربی مبین"بیشتر باید رعایت شود، تا اتصال آن دو به مساله عناد و لجاجت کفار، که توضیحش گذشت.

اشکال دیگری که ممکن است بروجه سابق کرده و با در نظر گرفتن آن گفت که ضمیر در"لو نزلناه "به طور قطع به همین قرآن عربی بر می گردد، اینست که معنا ندارد بفرماید: "اگر این قرآن عربی را غیر عربی نازل می کردیم چنین و چنان می شد"و معلوم است که قرآن عربی معنا ندارد غیر عربی باشد.

لیکن این ایراد وارد نیست برای اینکه این تعبیر از قبیل تعبیر"انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون" (34) است، که منظور از آن این نیست که بفرماید: ما قرآن را عربی قرار دادیم، پس به هر حال، منظور از قرآن، کتاب مقروء (خواندنی) است.

"کذلک سلکناه فی قلوب المجرمین"

اشاره کلمه"کذلک"به آن حال و وصفی است که قرآن در نظر مشرکین داشته، که در آیات سابق خاطرنشان شد و آن این بود که مشرکین از آن اعراض داشتند و به آن ایمان نمی آوردند، هر چند که تنزیلی از رب العالمین باشد و عربی مبین و آشکار باشد و غیر اعجمی و نامش در کتب آسمانی گذشته آمده باشد و علمای بنی اسرائیل آن را بشناسند.

کلمه"سلوک"به معنای داخل کردن و عبور دادن از راه است، و مراد از"مجرمین"، کفار و مشرکین اند، که اگر به این نامشان نامید، برای این بود که به علت حکم اشاره کرده و فهمانده باشد که ما قرآن را در دل مشرکین بدین جهت داخل می کنیم که مجرم هستند و این از باب مجازات است، نتیجه این تعبیر این است که هر مجرمی همین مجازات را دارد.

و معنای آیه این است که ما قرآن را با این حال، یعنی با این وضع که مورد نفرت و اعراض مشرکین باشد و به او ایمان نیاورند، داخل در قلوب این مشرکین نموده، از آن عبورش می دهیم، تا کیفر جرم آنان باشد و با هر مجرم دیگری این معامله را می کنیم.

بعضی (35) از مفسرین گفته اند: "اشاره"کذلک"به اوصاف قرآن کریم است و معنایش این است که ما قرآن را داخل در دلهای مجرمین می کنیم، یعنی آن اوصافی که برایش بیان کردیم، در نتیجه می بینند و می فهمند که قرآن کتابی آسمانی و دارای نظم معجزآسا و خارج از طاقت بشری است، و نیز می فهمند که این همان کتابی است که کتب آسمانی گذشته از آمدنش خبر داده و علمای بنی اسرائیل آن را می شناسند، تا با تمامیت حجت به آن ایمان نیاورند".ولی این توجیه از سیاق آیات بعید است.

بعضی (36) دیگر گفته اند: "ضمیر در"سلکناه"به تکذیب قرآن و کفر به آن بر می گردد، تکذیب و کفری که از جمله"ما کانوا به مؤمنین"استفاده می شود".این وجه هم نزدیک به همان وجه اول است ولی وجه اول لطیف تر و دقیق تر است که زمخشری آن را در کشاف آورده.

از آنچه گفتیم روشن شد که مراد از مجرمین، مشرکین مکه است، چه معاصرین رسول خدا (ص) و چه آنها که بعدا می آیند و معنای آیه این است که: "ما همانطور که قرآن را در قلوب مشرکین مکه سلوک دادیم، در دل مجرمین دیگر نیز سلوک می دهیم".

و شاید باعث اینکه مفسر نامبرده این وجه را اختیار کرده، این اشکال بوده که بنا بر وجه اول مشبه و مشبه به یک چیز می شود (و حال آنکه باید چیزی را شبیه به چیز دیگر کنند، نه به خودش)، لذا مشار الیه به اشاره"کذلک"را، سلوک در قلوب مشرکین مکه گرفته، که مشبه به در کلام است و سلوک در قلوب سایر مجرمین را مشبه گرفته است.

ولی غفلت کرده از اینکه تشبیه کلی به بعضی از افراد کلی، لغو و از باب تشبیه چیزی به خود آن نیست بلکه برای افاده نکته ای است و آن این است که شنونده بفهمد حکم کلی در همه افرادش جاری است و احدی از افراد آن کلی مستثنا نیست و این خود طریقه معمولی است در سخن گفتن.

از اینجا روشن می شود که در این آیه وجه دیگری نیز تصور می شود و آن این است که مراد از مجرمین، عموم مشرکین از مکی و غیر مکی باشد، یعنی حرف"لام"در"المجرمین"

لام عهد نباشد، بلکه لام جنس باشد، ولی وجه اول به سیاق آیات نزدیک تر است.

"لا یؤمنون به حتی یروا العذاب...منظرون"

این آیه تفسیر و بیان جمله"کذلک سلکناه..."است، البته این در صورتی است که وجه اول و سوم را در تفسیر آیه قبل قبول کرده باشیم و اما بنا بر وجه دوم، جمله مورد بحث جمله ای است استینافی و غیر مربوط به سیاق.

و معنای اینکه فرمود: "حتی یروا العذاب الالیم تا آنکه عذاب دردناک را ببینند"

این است که عذاب الیم را مشاهده کنند، و مجبور شوند ایمان بیاورند، اما ایمان اضطراری که سودی به حالشان نداشته باشد، و ظاهرا مراد از آن عذاب دردناک، مشاهدات هنگام مرگ است.

البته بعضی (37) از مفسرین این احتمال را هم داده اند که مراد از آن، عذابی است که مشرکین مکه در جنگ بدر دیدند و جمعی از ایشان کشته شدند.و لیکن عمومیت آیه قبل که هم مشرکین مکه را می گرفت و هم غیر آنان را، با این احتمال نمی سازد.

"فیاتیهم بغتة و هم لا یشعرون" این جمله به منزله تفسیری است برای جمله"حتی یروا العذاب الالیم"چون اگر عذاب مذکور بغتتا و بی خبر نیاید، بلکه هنگام رسیدن آن را بدانند، ایمان اختیاری می آورند، نه ایمان اضطراری.

جمله"فیقولوا هل نحن منظرون"کلمه ای است که مشرکین از باب حسرت آن را می گویند.

"ا فبعذابنا یستعجلون"

این آیه توبیخ و تهدید ایشان است.

"ا فرایت ان متعناهم سنین...یمتعون"

این جمله متصل است به جمله"فیقولوا هل نحن منظرون"و حاصل معنای آن این است که آرزوی اینکه مهلت و رخصتی یابند، آرزویی است که سودی به حالشان ندارد، هر چند که خدا آرزویشان را برآورد و مهلتشان هم بدهد دردی از ایشان دوا نمی شود، برای اینکه اگر هم مدتی کوتاه یا بلند از زندگی راحتی برخوردار شوند، عذاب ابدی را چه می کنند، این که از بین رفتنی نیست، چون در حق آنان حکم آن داده شده است.

و آن حکم را بیان نموده و فرموده: "ا فرایت ان متعناهم سنین"، اگر چند سالی معدود عمر و مهلتشان دهیم، عاقبت آنهم سپری می شود، "ثم جاءهم ما کانوا یوعدون"و بالاخره آن عذابی که از آن بیم داده شدند فرا می رسد"ما اغنی عنهم ما کانوا یمتعون"و آن چند روزه مهلت و بهره مندی از زندگی، دردی از ایشان را دوا نمی کند.

"و ما اهلکنا من قریة الا لها منذرون ذکری..."

نزدیکترین وجهی که به ذهن می رسد این است که جمله"لها منذرون"حال باشد از"قریة"و کلمه "ذکری"حال باشد از ضمیر جمع در"منذرون"و یا مفعول مطلق باشد برای"منذرون"و اگر بگویی مفعول مطلق باید از ماده عامل خود باشد، (مانند اکلته اکلا) و کلمه منذرون ربطی به"ذکری "ندارد، آن از ماده"نذر"و این از ماده"ذکر"است؟ در جواب می گوییم: بله و لیکن منذرون نیز در معنای مذکرون است، و معنای آیه روشن است.

بعضی از مفسرین در توجیه آیه وجوهی دیگر آورده اند، که چون نقل آنها و اطاله کلام با بحث از صحت و سقم آنها فایده ای در بر نداشت، از نقل آن صرف نظر کردیم.

و اگر در جمله"و ما کنا ظالمین ما هرگز ستمگر نبوده ایم"نفی را بر سر کون (بودن) در آورد، نه بر سر ظلم و نفرمود: "و ما ظلمناهم و ما ستمشان نکردیم"و از این قبیل تعبیرها نیاورد، برای این بود که بفهماند او این کاره نیست و شان او چنین شانی نیست، یعنی چنین انتظاری از او نمی رود که به ایشان ستم کند.

و این جمله در مقام تعلیل حصر سابق است و معنایش این است که: "ما هیچ قریه ای را هلاک نکردیم، مگر در حالی که انذار شده بودند و تذکر یافته، حجت بر آنان تمام شده بود، برای اینکه اگر در غیر این حال، هلاکشان می کردیم، نسبت به آنان ظلم کرده بودیم و شان ما این نیست که به کسی ظلم کنیم".بنابر این، آیه شریفه در معنای آیه"و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا" (38) می باشد.

ظالم نبودن خدا به چه معنا است؟

از لوازم متساوی ظلم این است که ظالم کار و تصرفی بکند که حق او نیست و مالک چنین فعل و چنین تصرفی نمی باشد، در مقابل ظلم عدل است، که لازمه مساوی آن این است که شخص عادل کسی باشد که کار و تصرفی بکند که مالک آن باشد.

از همین جا روشن می گردد که کارهایی که فاعل های تکوینی انجام می دهند (نمک شوری و شکر شیرینی می دهد)، از این جهت که این آثار و افعال مملوک تکوینی آنها است، ظلم در کار آنها مفروض نیست، برای اینکه فرض صدور فعل از فاعل تکوینی مساوی است با فرض مملوکیت آن فعل برای آن فاعل، به این معنا که وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جدای از فاعل، وجود مستقلی ندارد.

و خدای سبحان مالک عالم است، یعنی دارای ملکیتی است مطلق، که بر تمامی موجودات عالم گسترده است، آن هم از جمیع جهات وجودشان، برای اینکه وجود اشیاء از جمیع جهات قائم به خدای تعالی است و از وجود او بی نیاز نبوده، جدای از او استقلال ندارد و چون چنین است هر قسم تصرفی که در آنها کند، چه آن موجود خوشش بیاید یا بدش آید و تصرف خدای تعالی به نفعش باشد یا به ضررش، ظلم نیست، بلکه می شود گفت: عدل است، به معنای اینکه رفتاری است غیر ظالمانه، پس خدای تعالی هر چه بخواهد می تواند انجام دهد، و هر حکمی که اراده کند می تواند صادر نماید، همه اینها بر حسب تکوین است.

توضیح اینکه: درست است که غیر خدای تعالی موجودات دیگر نیز افعال تکوینی دارند و هر فاعل تکوینی مالک فعل خویش است، اما این مالکیت موهبتی است الهی، پس در حقیقت خدای تعالی دارای ملکی مطلق و بالذات است و غیر خدا مالکیتش به غیر است و ملک او در طول ملک خدا است، به این معنا که خدا مالک خود او و آن ملکی است که به او تملیک کرده، و تملیک او مثل تملیک ما نیست که بعد از تملیک به دیگری، خودمان مالک نباشیم، بلکه او بعد از آن هم که چیزی را به خلق خود تملیک می کند، باز مهیمن و مسلط بر آن است.

یکی از آن فاعل های تکوین نوع بشر است، که نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالی که ما آن را فعل اختیاری می نامیم، و نیز نسبت به اختیارش که با آن کارهای خود را تعیین می کند که انجام دهم یا ندهم.مالک است، ما در خود می یابیم که مالک و دارای اختیاریم، و این را به روشنی درک می کنیم، که نسبت به کاری که می خواهیم انجام دهیم، همانطور که می توانیم انجام دهیم، می توانیم ترک کنیم، و خلاصه انجام و ترک آن هر دو برای ما ممکن است، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و ترکی که فرض شود احساس آزادی و حریت نسبت به فعل و ترک آن می کنیم، به این معنا که صدور هر یک از آن دو را برای خود ممکن می دانیم .

چیزی که هست ناچاری انسان به زندگی اجتماعی و مدنی، عقل او را مجبور کرده به اینکه مقداری از این آزادی عمل خود چشم پوشیده، حریت خود را نسبت به بعضی کارها محدود کند، با اینکه خود را نسبت به آنها نیز آزاد می دانست و آن اعمال عبارت است از کارهایی که یا انجامش و یا ترکش، نظام مجتمع را مختل می سازد.

دسته اول که انجام آنها نظام را مختل می سازد همان محرمات و گناهانی است که قوانین مدنی یا سنن قومی یا احکام حکومتی رایج در مجتمعات، آن را تحریم کرده است.

و نیز، ضرورت ایجاب کرده که برای تحکیم این قوانین و سنن، نوعی کیفر برای متخلفین از قوانین معین کنند، و البته این کیفر را در حق متخلفی اجراء می کنند که حرمت آن افعال و کیفر آن به گوشش رسیده و حجت بر او تمام شده باشد ، حال یا این کیفر صرف مذمت و توبیخ بوده و یا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پی داشته است.

و در عوض اینکه برای کسانی که آن قوانین را احترام بگذارند، اجر و جایزه ای معین کنند، تا به این وسیله مردم را به عمل به آن قوانین تشویق کرده باشند، که آن اجر و جایزه یا صرف مدح بوده و یا ثواب هم در کار بوده.

ناگزیر لازم دانسته که شخصی را برای اینکه قوانین جاری را در میان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء کند انتخاب نماید و او را به مقام امارت بر جامعه نصب کند و مسؤول کارهایی که به او محول کرده و مخصوصا اجرای احکام جزایی بداند، و پر واضح است که اگر امیر نامبرده باز هم اختیار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات کند و اگر خواست مجازات نکند و یا نیکوکاران را دستگیر نموده، بدکاران را آزادی عمل دهد، مساله قانون گذاری و احترام به سنت های اجتماعی بکلی لغو و بیهوده می شود.

اینها اصولی است عقلایی که تا حدی در جوامع بشری جریان داشته، و از اولین روزی که این نوع موجود، در روی زمین پای بر جا گشت، به شکلی و تا حدی در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانیتش سر چشمه می گرفته است.

از سوی دیگر براهین عقلی حکم می کند که باید این قوانین از ناحیه خدا معین شود و انبیاء و رسولان الهی نیز که یکی پس از دیگری از طرف خدای تعالی آمدند و همگی با قوانین اجتماعی و سننی برای زندگی آمدند، این معنا را تایید کرده اند که باید قوانین اجتماعی و سنن زندگی از ناحیه خدای تعالی تشریع شود، تا احکام و وظائفی باشد که فطرت بشری نیز به سوی آن هدایت کند و در نتیجه سعادت حیات بشر را تضمین نموده، صلاح اجتماعی او را تامین کند .

و معلوم است همانطور که واضع و مقنن این شریعت آسمانی خدای سبحان است، همچنین مجری آن البته از نظر ثواب و عقاب که موطنش قیامت و محل بازگشت به سوی خداست او می باشد .

و مقتضای اینکه خود خدای تعالی این شرایع آسمانی را تشریع کند و معتبر بشمارد، و خود را مجری آنها بداند، این است که بر خود واجب کرده باشد البته وجوب تشریعی نه تکوینی که بر ضد خواسته خود اقدامی ننموده و خودش در اثر اهمال و یا الغاء کیفر، قانون خود را نشکند، مثلا، عمل خلافی را که خودش برای آن کیفر تعیین نموده، بدون کیفر نگذارد و عمل صحیحی را که مستحق کیفر نیست کیفر ندهد، به غافلی که هیچ اطلاعی از حکم یا موضوع حکم ندارد، کیفر عالم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم مؤاخذه نکند و گر نه ظلم کرده است و"تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا او از چنین ظلمی منزه است".

و شاید مقصود آنهایی هم که گفته اند: خدا قادر بر ظلم است و لیکن به هیچ وجه از او سر نمی زند چون نقص کمال است و خدا از آن منزه است همین معنا باشد، پس فرض اینکه خدای تعالی ظلم کند، فرض امری است که صدورش از او محال است، نه اینکه خود فرض محال باشد و از ظاهر آیه"و ما کنا ظالمین" (39) و نیز آیه"ان الله لا یظلم الناس شیئا" (40) و آیه"لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل" (41) و آیه"و ما ربک بظلام للعبید" (42) همین معنا استفاده می شود.

آری ظاهر این آیات این است که ظلم نکردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نیست، بلکه از باب سالبه به انتفاء حکم است، به عبارت ساده تر اینکه: از این باب نیست که خدا قادر بر ظلم نیست و"العیاذ بالله"خواسته است منت خشک و خالی بر بندگانش بگذارد، بلکه از این باب است که در عین اینکه قادر بر ظلم است، ظلم نمی کند.پس اینکه بعضی (43) آیه را معنا کرده اند به اینکه: "عملی را که اگر دیگری انجام بدهد ظلم است خداوند آن عمل را انجام نمی دهد"معنای خوبی نیست، چون تقریبا این را می رساند که خدا قادر بر ظلم نیست.

حال اگر بگویی اینکه گفتی"واجب است که خدای تعالی شرایع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء کند و هر یک از آن دو را به مستحقش بدهد، نه بر عکس"، مخالف مطلب مسلم در نزد علماء است، که گفته اند: ترک عقاب گنه کار برای خدا جایز است، برای اینکه عقاب گنه کار، حق او است و او می تواند از حق خود صرف نظر کند به خلاف ثواب اطاعت کار که حق اطاعت کار است و تضییع حق غیر، جایز نیست.علاوه بر این، بعضی ها گفته اند: ثواب دادن خدا به مطیع، از باب دادن حق غیر نیست، تا بر خدا واجب باشد، بلکه از باب فضل است، چون بنده و عمل نیک او همه اش ملک مولا است، خودش چیزی را مالک نیست، تا با اجر و پاداشی معاوضه اش کند.

در جواب می گوییم ترک عقاب عاصی تا حدی مسلم است و حرفی در آن نیست، چون فضلی است از ناحیه خدای تعالی و اما به طور کلی قبول نداریم، برای اینکه این حکم کلی مستلزم آنست که تشریع شرایع، و تعیین قوانین و ترتب جزاء بر عمل، باطل و لغو گردد.

و اما اینکه گفتید ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملک خداست، در پاسخ می گوییم: این حرف صحیح است، اما مستلزم آن نیست که از فضلی دیگر جلوگیری کند و فضلی دیگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد، ملک او کند و قرآن کریم پر است از اجر بر اعمال صالحه از قبیل آیه"ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة" (44).

"و ما تنزلت به الشیاطین..."لمعزولون"

از اینجا پاسخ از سخن مشرکین شروع شده که می گفتند: محمد، جنی دارد که این کلام را برایش می آورد و نیز او شاعر است.و پاسخ اولی را مقدم داشته، نخست کلام را متوجه رسول خدا (ص) نموده فرمود که قرآن از تنزیل شیطانها نیست، تا آن جناب خوشحال گردد و سپس روی سخن به مشرکین کرده، مطلب را در خور فهم آنان بیان فرمود.

پس جمله"و ما تنزلت به الشیاطین" البته تنزلت، به معنای نزلت است متصل است به جمله "و انه لتنزیل رب العالمین"و همانطور که گفتیم روی سخن بر رسول خدا (ص) است، به دلیل اینکه به دنبالش می فرماید: "فلا تدع مع الله الها آخر پس با خدا خدایی دیگر مخوان "تا آخر خطابهایی که مختص به آن جناب است، و متفرع بر جمله"و ما تنزلت به..."است که بیانش خواهد آمد.

و اگر روی سخن به آن جناب نمود، نه به مشرکین، بدین جهت بود که این جمله با علتی تعلیل شده، که مشرکین به خاطر کفرشان آن را قبول نداشتند و آن جمله"انهم عن السمع لمعزولون آنان از شنیدن اسرار آسمانی بدورند"می باشد، کلمه"شیطان"به معنای شریر است و جمع آن شیاطین می آید و در اینجا مراد از آن اشرار جن هستند.

و ضمیر جمع در"ما ینبغی لهم"به شیاطین بر می گردد، در مجمع البیان گفته:

معنای اینکه عرب می گوید: "ینبغی لک ان تفعل کذا سزاوار تو است که چنین کنی"این است که از او می خواهد این کار را در مقتضای عقل انجام دهد و اصل این کلمه از بغیه است، که به معنای طلب می باشد" (45).

و وجه اینکه در آیه مورد بحث فرموده: "سزاوار ایشان نیست که قرآن را نازل کنند"، این است که ایشان خلق شریری هستند و جز به شر و فساد و جلوه دادن باطل در صورت حق و از این راه مردم را از راه خدا گمراه کردن، همتی ندارند و قرآن کریم، کلام سراپا حق است و باطل بدان راه ندارد پس طبیعت و جبلت آنها مناسبت ندارد که قرآن را به کسی نازل کنند.

و معنای اینکه فرمود: "و ما یستطیعون"این است که نمی توانند قرآن را نازل کنند، چون قرآن کلامی است آسمانی، که ملائکه آن را از رب العزه می گیرند و به امر او و در حفظ و حراست او نازلش می کنند، همچنان که خودش فرمود: "فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم" (46) جمله"انهم عن السمع..."نیز، به همین معنا اشاره می کند.

و معنای اینکه فرمود: "انهم عن السمع لمعزولون"این است که شیطانها از شنیدن اخبار آسمانی و اطلاع از آنچه در ملأ اعلی می گذرد، معزول و دورند، برای اینکه با شهاب های ثاقب از نزدیکی به آسمان و بگوش دادن، رانده می شوند و این معنا در چند جای دیگر کلام مجیدش آمده.

"فلا تدع مع الله الها آخر فتکون من المعذبین"

خطاب در این آیه به رسول خدا (ص) است، او را از شرک به خدا نهی می کند و این نهی را نتیجه جمله"و ما تنزلت به الشیاطین..."می گیرد، و معنای مجموع آن این می شود: حالا که معلوم شد این قرآن تنزیلی است از رب العالمین و شیطانها در نازل کردن آن کمترین دخالتی ندارند و این قرآن هم از جمله معارفی که بیان می کند، از شرک نهی کرده، وعده عذاب به مشرکین می دهد، پس به خدا شرک نور ز تا آن عذاب موعود به تو نرسد و داخل در زمره معذبین نشوی.

در اینجا ممکن است به ذهن خواننده برسد که رسول خدا (ص) با داشتن عصمت الهی دیگر ممکن نیست که معصیت از او سر بزند و چنین چیزی از او محال است و لیکن عصمت الهی منافات با نهی از شرک ندارد و باعث نمی شود که به طور کلی امر و نهی به معصوم باطل شود و تکلیف از او برداشته شود، زیرا معصوم نیز بشری است مختار در فعل و ترک، و طاعت و معصیت از ناحیه شخص او متصور است، هر چند که از ناحیه خدا دارای عصمت است.

آیات بسیاری از قرآن کریم نیز بر مکلف بودن انبیاء (ع) دلالت دارد، مانند آیه"و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون" (47) که درباره عموم انبیاء است، و درباره خصوص پیامبر اسلام (ص) فرموده: "لئن اشرکت لیحبطن عملک" (48) و این دو آیه هر چند انبیاء را از شرک نهی نکرده و لیکن تعبیری که در آن دیدید، در معنای نهی است.

و اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: "تکلیف هایی که خدای تعالی به بندگان خود می کند برای این است که آنان را به حد کمال برساند و در نتیجه اگر بنده ای به حد کمال رسید، دیگر تکلیف از او برداشته می شود، زیرا در آن صورت تکلیف، تحصیل حاصل است، که آن نیز عملی لغو است و به همین جهت انبیاء مورد تکلیف قرار نمی گیرند"صحیح نیست، برای اینکه اعمال صالح که تکلیف بدان تعلق می گیرد، همانطور که نفس آدمی را به کمال سوق می دهد، خود نیز آثار کمال نفس است و معقول نیست نفس کسی به کمال برسد، ولی آثار کمال را نداشته باشد .

پس همانطور که واجب است برای به کمال رساندن نفس، آثار کمال را که همان اعمال صالح است بیاوریم، و در آن تمرین و ممارست داشته، همواره با آن ریاضت و جهاد با نفس کنیم، همچنین بعد از به کمال رسیدن نفس نیز باید به آن آثار، مداومت داشته باشیم، تا دوباره نفس ما از کمال، رو به نقص نگذارد.پس ما دامی که انسان وابسته به زندگی زمینی است چاره ای ندارد جز اینکه زحمت تکلیف را تحمل نماید و ما در بعضی از ابحاث گذشته کلامی در این باره گذراندیم .

پی نوشت ها:

1) ای آدم زادگان، ما لباسی بر شما نازل کردیم که عیبتان را بپوشاند.سوره اعراف، آیه .26

2) و از چارپایان برای شما هشت جفت نازل کردیم.سوره زمر، آیه .6

3) آهن را نازل کردیم که در آن قدرتی بسیار است.سوره حدید، آیه .25

4) کفار اهل کتاب و مشرکین دوست نمی دارند که چیزی از خیر از ناحیه پروردگارتان بر شما نازل شود.سوره بقره، آیه .105

5) هیچ چیز نیست مگر آنکه خزینه های آن نزد ما است و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ای معین.سوره حجر، آیه .21

6) ما این کتاب را خواندنی و به زبان عربی کردیم، تا شاید شما تعقل کنید و گر نه این کتاب در ام الکتاب بود، که در نزد ما مقامی بلند و فرزانه دارد.سوره زخرف، آیه 3 و .4

7) کسانی که با جبرئیل دشمنی می کنند، باید بدانند که او است که این قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل کرد.سوره بقره، آیه .97

8) بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگار بر من به حق نازل کرد.سوره نحل، آیه .102

9) روح المعانی، ج 19، ص .120

10) روح المعانی، ج 19، ص .121

11) چون آن را می خوانیم تو نیز خواندنت تابع خواندن ما باشد.سوره قیامت، آیه .18

12) اینها آیات خدایند که ما به حق بر تو می خوانیم.سوره آل عمران، آیه 108 و سوره جاثیه، آیه .6

13) و قلبها می رسد به حنجره ها.سوره احزاب، آیه .10

14) چنین کسی قلبش گنه کار است.سوره بقره، آیه .283

15) روح المعانی، ج 19، ص .121

16 و 17 و 18 و 19 و 20 و 21) روح المعانی، ج 19، ص .121

22) روح المعانی، ج 19، ص .121

23) قلب در آنچه دید دروغ نگفت.سوره نجم، آیه .11

24) زمانیکه چند نفر از جن را روانه نزد تو کردیم تا قرآن را بشنوند، همینکه حضور به هم رسانیدند، به یکدیگر سفارش کردند که گوش فرا دهید و سکوت کنید و چون مجلس تمام شد، به سوی قوم خود برگشتند در حالی که انذار می کردند.سوره احقاف، آیه .29

25) تا در دین تعلم و تفقه کنند و چون بر می گردند قوم خود را انذار کنند.سوره برائت، آیه .122

26) تفسیر کشاف، ج 3، ص .334

27) تفسیر کشاف، ج 3، ص .335

28) و پیش از این جریان به خود نوید فتح بر کافران می دادند.سوره بقره، آیه .89

29) مفردات راغب، ماده"عجم".

30 و 31) مجمع البیان، ج 7، ص .203

32) و اگر آن را قرآنی غیر عربی می کردیم، حتما می گفتند: چرا آیاتش روشن نیست؟ آیا برای ما اعراب، کلامی عجمی نازل می شود؟ بگو آن برای کسانی که ایمان آوردند هدایت و شفاء است، و کسانی که ایمان نمی آورند در گوشهایشان سنگینی و کری است و هم بر دیدگانشان کوری است.سوره حم سجده، آیه .44

33) روح المعانی، ج 19، ص .128

34) همانا ما قرآن را به زبان عربی قرار دادیم تا شاید شما عقل و فکر خود را بکار بندید .سوره زخرف، آیه .3

35 و 36) تفسیر کشاف، ج 3، ص .337

37) روح المعانی، ج 19، ص .129

38) ما چنین نبوده ایم که عذاب کنیم، مگر بعد از آنکه رسولی مبعوث نماییم.سوره اسری، آیه .15

39) ما ستمکار نبوده ایم.سوره شعراء، آیه .209

40) خدا به هیچ وجه به مردم ظلم نمی کند.سوره یونس، آیه .44

41) تا بعد از فرستادن رسولان، دیگر مردم علیه خدا بهانه ای نداشته باشند.سوره نساء، آیه .165

42) پروردگارت ستمگر بر بندگان نیست.سوره فصلت، آیه .46

43) روح المعانی، ج 19، ص .132

44) خدا از مؤمنین، خودشان و اموالشان را خریده به اینکه بهشت بر ایشان باشد.سوره برائت، آیه .111

45) مجمع البیان، ج 7، ص .205

46) او از پیش رو و از پشت سر محافظی با آن روانه می کند، تا بداند که پیامهای پروردگار خود را رساندند و به آنچه که نزد ایشانست احاطه دارد.سوره جن، آیه 27 و .28

47) اگر شرک می ورزیدند، هر آینه پاداش اعمالشان حبط می شد.سوره انعام، آیه .88

48) اگر شرک می ورزیدی عملت حبط می شد.سوره زمر، آیه .



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:18 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

زبان،آسان ترین وسیله انتقال مفاهیم ذهنی در انسان به شمار می رود وساده ترین ابزاری است که آدمی می تواند در حیات اجتماعی،معانی متصوره خویش را مورد تبادل و تفاهم قرار دهد.مساله خطیر تفهیم و تفهم که لازمه زندگی اجتماعی است تنها از همین راه است که سهل و ساده انجام می گیرد.لذا خداوندپس از نعمت آفرینش،آن را از بزرگ ترین نعمت ها یاد کرده است الرحمان. علم القرآن.خلق الانسان.علمه البیان (1) ،پروردگاری که گستره رحمت او موجب گردید تاقرآن را به انسان بیاموزد،بزرگ ترین نعمتی را که پس از نعمت آفرینش به او ارزانی داشت،نعمت بیان بود.

شرایع الهی که برای انسان ها آمده و با آنان سخن گفته،از همین شیوه معمولی ومتعارف بهره جسته است. و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم (2) ،و هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر آن که با زبان مردم خویش سخن گوید،تا[بتواند پیام الهی را]برای آنان روشن سازد».از این رو زبان شریعت همان زبان مردم است و چون روی سخن با مردم است،باید با زبانی قابل فهم بر ایشان باشد.

قرآن در میان قوم عرب نازل گردید و با زبان عربی رسا و آشکار بر آنان عرضه شده است. انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (3) ،ما، قرآن را به زبان عربی فرستادیم تابتوانید[خطاب به عرب]آن را درک کنید». انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (4) ،ماآن را قرآنی عربی قرار دادیم تا بتوانید[پیام]آن را دریافت دارید».علاوه خداوندزبان قرآن را زبان عربی آشکار معرفی کرده است: و هذا لسان عربی مبین (5) «مبین »به معنای آشکار است. نزل به الروح الامین.علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین (6) ،روح الامین[ جبرئیل]آن را بر دلت نازل کرد تا[در نافرمانی ها]ازهشدار دهندگان باشی[و آن را]با زبان عربی آشکار[آورد]». «و لقد یسرنا القرآن للذکرفهل من مدکر» (7) ،و قرآن را برای پند آموزی سهل و آسان کرده ایم،پس آیا پند گیرنده ای هست؟». فانما یسرناه بلسانک لعلهم یتذکرون (8) ،در حقیقت[قرآن]را بر زبان تو سهل وآسان گردانیدیم،امید که پند گیرند». قرآنا عربیا غیر ذی عوج لعلهم یتقون (9) ، قرآنی عربی بی هیچ پیچیدگی[رسا و روشن]،باشد که آنان راه تقوا پویند».

لذا باید گفت:زبان وحی-یا زبان قرآن-همان زبان عرف عام است (10 که موردخطاب قرار گرفته اند که سهل و آسان و بدون پیچیدگی در بیان بر آنان عرضه شده.

البته هر یک بر وفق استعداد خود از آن بهره مند می شوند. «انزل من السماء ماء فسالت او دیة بقدرها» (11) ،از آسمان،باران[رحمت]را فرو فرستاد و بستر رودها هر یک،به اندازه گنجایش خود روان شدند».خداوند این آیه را به عنوان «مثل »آورده است.

باران رحمت کنایه از قرآن و شریعت،و بستر رودها کنایه از استعدادهای متفاوت انسان ها است تا هر یک بر حسب ظرفیت و اندازه پذیرایی خود از آن بهره گیرد.لذادر پایان می گوید: «کذلک یضرب الله الامثال » ،این گونه است که خداوند مثل هامی آورد»،یعنی با ضرب المثل(مثل زدن)واقعیت حال را روشن می سازد،زیراگفته اند«المثال یوضح المقال،مثال آوردن گفتار را روشن می سازد».

آری قرآن،ظاهری دارد و باطنی (12) ،که ظاهر آن برای همه آشکار است ولی عمق باطن آن به اندیشه و تدبر بیش تری نیاز دارد.در جای جای قرآن دستور تعمق و تدبردر آیات آن را داده است افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها (13) ،آیا در قرآن نمی اندیشند، یا[مگر]بر دل های شان قفل هایی نهاده شده است؟!».هم چنین محکمی دارد و متشابهی (14).محکم آن دلالتی رسا و متشابه آن پیچیده است و دانش و بینش بیش تری لازم دارد تا غبار تشابه زدوده شود.ولی با این وصف هرگز راه رسیدن به حقایق نهفته و آشکار قرآن بر کسی بسته نیست و به ابزار فهم و وسایل رهیابی که در اختیار دارد بستگی دارد.این که در حدیث آمده:«العبارة للعوام و الاشارة للخواص » (15) به همین حقیقت اشارت دارد،یعنی مفهوم ظاهری آن برای همگان است که نگرشی سطحی دارند.ولی عمق باطنی آن برای اهل تخصص است که با ابزار دانش و بینش،و اندیشیدن در نکته ها و ظرافت های قرآن،حقایق آن را به دست می آورند.

آن چه گفته شد،بر وفق مقتضای حکمت الهی است تا سخنی را که برای مردم گفته،بر ایشان قابل فهم باشد.علاوه صفحه بلند تاریخ خود گواه است که مردم هرزمان،زبان پیام الهی را که بر دست پیامبرانشان بر آنان عرضه می شده فهمیده اند،وهیچ گاه در تاریخ ثبت نشده که پیروان پیامبری گفته باشند:زبان پیامی که آورده ای برای ما مفهوم نیست!

ولی اخیرا شبهه ای مطرح شده که زبان وحی قابل فهم نیست،جز مفهوم ظاهری آن(در حد ترجمه)که راه رسیدن به حقیقت آن برای بشریت بسته و درک آن میسور نمی باشد.

می گویند:وحی چون پیام الهی و سخن از ما ورای جهان طبیعت است،نمی تواند نمایان گر مفهوم حقیقی آن باشد.زیرا واژه های به کار رفته در لسان شریعت،برای مفاهیمی وضع شده است که با جهان حس و عالم شهود سنخیت(هم گونی)دارد و با آن چه در پس پرده غیب وجود دارد سنخیتی ندارد و این ناهم گونی میان این دو گونه مفاهیم،دلالت الفاظ و عبارات به کار رفته در زبان وحی را از کار می اندازد.می گویند:پر پیدا است که کار برد این گونه واژه ها بر پایه استعاره وتشبیه امور نامحسوس به اشیا محسوس نهاده شده است و هرگز نمی تواند لفظمستعار نمایان گر کامل مفهوم مستعار له باشد.برخی زبان وحی را زبان رمز دانسته که کشف آن برای هر کس میسور نیست.برخی فراتر رفته زبان وحی را تمثیلی و تخیلی محض گرفته اند که اصلا از واقعیتی حکایت ندارد،جز ترسیم مجرد ذهنی همانندکتاب «کلیله و دمنه »که مطالب اخلاقی و تربیتی را در قالب تصویر ذهنی درآورده است.در نتیجه نمی توان از ظاهر تعابیر کتب آسمانی،به حقیقتی ثابت پی برد،و با این شیوه خواسته اند تا برخی ناهنجاری ها(خلاف واقعیت ها که احیانا دراین کتب به چشم می خورد)توجیه کنند و برخی اشکالات وارد بر کتب عهدین رامرتفع سازند.دنباله روها گمان برده اند که می توان همین شیوه را درباره قرآن نیزبه کار برد!در جای خود (16) مشروحا در این باره سخن خواهیم گفت.در این جا بحث مختصری می آوریم:

زبان وحی به ویژه قرآن کریم،بر حسب موضوع سخن،مختلف است که می توان آن را اجمالا به چهار بخش تقسیم کرد:

1- احکام و تکالیف:که مرتبط به رفتار انسان ها و تنظیم حیات اجتماعی است.

در این بخش کاملا صریح و رسا سخن گفته است،زیرا دستور العمل هایی است که باید انسان ها(مخاطبین اصلی کلام)به خوبی درک کنند تا بتوانند به درستی انجام دهند،مانند: یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون (17) هر که زبان عربی بداند،به خوبی می فهمد که روی سخن در این آیه،با همه مردم است تا تنها جدایی را پرستش کنند که آفریدگار جهانیان است،چه حال و چه گذشتگان.باشد تا حالت تقوی(پروا)در آنان پدید آید.زیرا هر که خدا را پروا داشته باشد،در زندگی پروا دارد و به درستی رفتار می کند.

فهم محتوایی این قبیل آیات،همانند آیه «احل الله البیع و حرم الربا» (18) و غیره،برای عرب زبانان و عربی دانان کاملا سهل و ساده است و هرگز با دشواری مواجه نمی شوند،مگر برای شناخت کم و کیف انجام این گونه دستورات که با مراجعه به توضیحاتی که در سنت آمده است روشن می گردد.

2- امثال و حکم:که به منظور پند و اندرز و بیدار شدن ضمیر انسان ها در قرآن آمده است.این بر دو گونه است:گاه از واقعیت های حیات بهره گرفته و به انسان هاهشدار می دهد تا از گذشته عبرت بگیرند.زیبایی ها و زشتی های گذشته تاریخ انسان را،در جلوی چشم وی قرار می دهد تا از آن پند گیرد.خوبی ها را دنبال کند واز بدی ها دوری جوید و گذشته ناگوار خود را تکرار ننماید.سر گذشت بنی اسرائیل و اقوام مشابه که در قرآن بسیار از آن یاد شده و نکوهش گردیده به همین منظوراست.واقعیت هایی است که جوامع بشری باید از آن پند گیرند و دگر بار گذشته خود را تکرار ننمایند.

درباره اهل کتاب که گذشته رسوای خود را تکرار می کردند،می فرماید: «یسالک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السماء،فقد سالوا موسی اکبر من ذلک فقالوا ارنا الله جهرة » (19) ،اهل کتاب از تو می خواهند تا نوشته ای از آسمان بر آنان فرود آوری،البته ازموسی درخواستی بزرگ تر نمودند و گفتند:خدا را آشکارا به ما بنمای!».

درباره اعراب مشرک می گوید: «و قال الذین لا یعلمون لو لا یکلمنا الله او تاتینا آیة،کذلک قال الذین من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم » (20) ،افراد نادان گفتند:چرا خدا با ماسخن نمی گوید؟یا برای ما نشانه ای نمی آید؟کسانی که پیش از اینان بودند[نیز]مانند همین گفته[بی جا]ایشان را می گفتند،[زیرا]دل ها[و اندیشه ها]شان به هم می ماند».

درباره ویرانه های باقی مانده از قوم لوط که در معرض دید مشرکان بوده هشدارمی دهد: «و انکم لتمرون علیهم مصبحین و باللیل ا فلا تعقلون (21) ،صبح گاهان و شام گاهان بر[آثار ویران شده]آنان می گذرید،آیا[عبرت نمی گیرید و]نمی اندیشید؟!».

و درباره مقایسه مشرکان با آل فرعون که گم راهی را برای خویش انتخاب نمودندفرموده: ذلک بما قدمت ایدیکم و ان الله لیس بظلام للعبید.کداب آل فرعون و الذین من قبلهم کفروا بآیات الله فاخذهم الله بذنوبهم ان الله قوی شدید العقاب.ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم و ان الله سمیع علیم.کداب آل فرعون و الذین من قبلهم کذبوا بآیات ربهم فاهلکناهم بذنوبهم » (22) ،این[اشاره به کیفر الهی]دست آوردهای پیشین شماست،و[گرنه]خدا بر بندگان[خود]ستم کار نیست.

همانند رفتار پیروان فرعون و پیشینیان آنان،به آیات خدا کفر ورزیدند،پس خدا به[سزای]گناهانشان گرفتارشان کرد.خدا نیرومند و سخت کیفر است.این[کیفر]بدان جهت است که خداوند نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی دهد،مگرآن که آنان آن چه را در دل دارند تغییر دهند[یعنی تغییر حالت و تغییر جهت دهند]و خدا شنوای دانا است.[رفتاری]چون رفتار فرعونیان و پیشینیان آنان که آیات پروردگارشان را تکذیب کردند،پس ما آنان را به[سزای]گناهانشان هلاک کردیم ».

گونه دیگر«ضرب المثل،مثل زدن »است و عبارت است از ترسیم حالت ووضعیتی خاص که گوینده،آن را به تصویر می کشد و پیام خود را در قالب آن بیان می دارد.قرآن در توانایی ترسیم هنری و گویا نمودن ضرب المثل ها تا سر حد اعجازپیش رفته است.ضرب المثل،گرچه جنبه تخیلی دارد،ولی خود یک نوع پیام رسانی است که در قالب هنر،این رسالت را ایفا می کند.در واقع ابزاری است که پیام رسان از آن استفاده می کند.قرآن به نحو احسن از این ابزار توانا بهره گرفته و درترسیم حالات اشخاص یا گروه ها با بهترین وجهی هنر تصویر را به کار برده است (23).

قرآن در آیه های 16 تا 20 سوره بقره،به دو گونه حالت منافقین را به تصویرکشیده است.دو حالت درونی و برونی نگران کننده که منافق را فرا گرفته،با کیفیتی شیوا و رسا ترسیم شده است.

در سوره ابراهیم،بیهوده بودن کارهای کافران را با ضرب المثل،حالت تجسمی بخشیده مثل الذین کفروا بربهم،اعمالهم کرماد اشتدت به الریح فی یوم عاصف لا یقدرون مما کسبوا علی شی ء ذلک هو الضلال البعید (24) ،مثل کسانی که به پروردگارشان کافر شدند،کردارهای شان به خاکستری می ماند که بادی تند در روزی طوفانی بر آن بوزد.ازآن چه به دست آورده اند هیچ[بهره ای] نمی توانند برد.این است همان گمراهی دورو دراز».جالب آن که از همان نخست،اعمال آنان را به خاکستر تشبیه کرده است که حالت فنایی آتش سوخته را می رساند!در سوره بقره،کمک رسانی به بینوایان را که توام با منت گذاری و آزردن خاطر آنان انجام گیرد،به بخشش های ریاکارانه(خود نمایی)تشبیه نموده،آن گاه در قالب هنری ترسیم،بیهوده بودن آن را تجسم بخشیده است: «فمثله کمثل صفوان علیه تراب فاصابه وابل فترکه صلدا لا یقدرون علی شی ء مما کسبوا و الله لا یهدی القوم الکافرین » (25) ،پس مثل او هم چون مثل سنگ خارایی است که بر روی آن،غبار خاکی[نشسته]است،و رگباری به آن رسیده و آن[سنگ]را شفاف و صاف بر جای گذارده است.آنان[ ریاکاران]نیز از آن چه به دست آورده اند بهره ای نمی برند،و خداوند،کافران را هدایت نمی کند».

این گونه ضرب المثل های ترسیمی در قرآن فراوان است و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل لعلهم یتذکرون (26).در جای دیگر می گوید: و لقد صرفنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل (27) ،یعنی مثل های گوناگونی آورده ایم،باشد تا ضمیر خفته انسان ها را بیدار سازیم.

این دو بخش از آیات قرآنی(بخش بیان احکام و تکالیف و بخش حکم ومواعظ)کاملا برای مردم آن روز-که مخاطبین قرآن بودند-و نیز برای همگان تاابدیت روشن و آشکار است و آیه بلسان عربی مبین (28) ،به زبان عربی رسا و آشکار»برای همیشه جریان دارد.

این دو بخش از گفتار قرآن،اکثریت قاطع آیات قرآن را فرا می گیرد و هر گونه ابهام و دشواری در فهم آن برای هیچ کس وجود ندارد.تنها آشنایی با لغت عرب یاترجمه قرآن به زبان خواننده،برای بهره مند شدن از آن،کافی است.

می ماند دو بخش دیگر(بخش سخن از جهان غیب و بخش معارف)که بیش تراز ابزار استعاره و تشبیه و کنایه استفاده شده است. ولی شیوه های به کار رفته همان شیوه های متعارف و شناخته شده نزد عرب بوده است که ظاهری آشکار و باطنی ژرف دارند،و هر کس به اندازه ظرفیت خود از آن بهره مند می گردد.در زیرنمونه هایی از آن را می آوریم:

3- سخن از سرای غیب:قرآن و هر کتاب آسمانی چون از جهان غیب پیام آورده اند،ناگزیر از آن جهان شمه ای بازگو کرده اند.البته این واژه ها و الفاظی که برای توصیف جهان غیب به کار رفته،برای مفاهیمی وضع شده اند که متناسب با عالم حس و شهود است و نمی توانند کاملا بازگو کننده مفاهیمی باشند که در سرای غیب جریان دارد.علاوه ابزار درک ساکنین این جهان،چه ظاهری (حواس خمس) و چه باطنی(عقل و اندیشه)برای درک و دریافت مفاهیم عالم شهود و متناسب باآن ساخته شده و از درک کامل مفاهیمی از سنخ دیگر ناتوانند.از این رو است که درگزاره های کتب آسمانی درباره مفاهیم غیبی،از استعاره و تشبیه و به کار بردن مجاز وکنایه استفاده شده تا به گونه ای تقریبی و از باب تشبیه نامحسوس به محسوس گزارش کنند.این شیوه متعارفی است که در این گونه تشبیه ها،به تقریب بسنده می شود و بیان یا درک تحقیقی-با این وصف-امکان پذیر نیست.

)قراردارد،به «اجنحه (30) ،بالها»تعبیر شده است،زیرا بال وسیله پرواز است و کار برد آن درنیروهایی که امکانات کار را فراهم می کنند،متعارف می باشد.بال و بازو هر دو دراین مفهوم کار برد دارند و مفهوم حقیقی هیچ یک مقصود نیست.

هم چنین است موقعی که از حور و قصور و اشجار و انهار یا شعله های آتش دوزخ سخن به میان می آید.نمی توان عینا همین مفاهیمی را که در این سرا جریان دارد داشته باشد،بلکه متناسب با سرای دیگر خواهد بود و اگر حقیقت آن برای ماآشکار نیست، این از کوتاهی فهم ما است،نه از قصور بیان قرآن.البته در این باره سخن بیش تری باید گفت تا برخی سوء تفاهم ها مرتفع گردد که با توفیق الهی در جای خود می آوریم (31).

4- معارف و اصول شناخت:قرآن در رابطه با معارف و اصول شناخت مسائلی مطرح کرده که فراتر از بینش بشریت تا آن روز بوده و تا کنون نیز اگر رهنمود وحی نبود،معلوم نبود که بینش بشری بدان راه می یافت و شاید برای همیشه چنین باشد.

کنه ذات احدیت هرگز قابل شناخت نیست و جز از راه صفات جمال و جلال وجامعیت صفات کمال،که همگی توقیفی است و عقل با کمک وحی بدان راه یافته،به طوری که تا 99 اسم برای پروردگار شناخته شده است (32).عمده صفات جمال درآخر سوره حشر آمده است: «هو الله الذی لا الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمان الرحیم.هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبارالمتکبر.سبحان الله عما یشرکون.هو الله الخالق الباری ء المصور له الاسماء الحسنی،یسبح له ما فی السماوات و الارض و هو العزیز الحکیم » (33) ،او خداوندی است که جز او خدایی نیست.به آن چه پنهان و آشکار است آگاه می باشد. رحمت او شامل و عنایت خاص او کامل است...او فرمان روا و صاحب اختیاری است که درگاه او تا سر حدقداست پاکیزه است. سلامت و امنیت را بر جهانیان بر افراشته است.عزت و قدرت و جبروت و کبریایی او بر جهان سایه افکنده است.از آن چه مشرکان می پندارند به دور است.او است خدای آفریننده و سازنده و صورت بخش همه موجودات. تمامی نشانه های نیکی و نیک خواهی در او فراهم است.آن چه در آسمان ها و زمین است[جمله]تسبیح او می گویند[او را ستایش می کند]او[بر هر چه اراده کند]پیروز و حکمت اندیش است ».

راز آفرینش را در آفرینش انسان می توان یافت.انسان آفریده ای است خدا گونه که مظهر تام صفات جمال و جلال الهی است انی جاعل فی الارض خلیفة (34).و دایع الهی بدو سپرده شده است: انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان (35).انسان را تنها شایسته یافتیم تا ودایع خودرا بدو بسپاریم.لذا تعلیم «اسماء»(پی بردن به حقایق هستی)بدو اختصاص یافت و علم آدم الاسماء کلها (36) ،و خداوند او را گرامی داشت و لقد کرمنا بنی آدم (37).و چون او را منتسب به خود دانست او را مسجود ملایک قرار داد فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین (38).بدین سبب تمامی نیروهای جهان هستی،چه در بالا و چه در پایین،در اختیار کامل او قرار گرفت و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعا منه (39).از این رو تمامی اشیا برای انسان آفریده شده است یعنی در انسان نیرویی آفریده شده تا تمامی نیروها را در اختیار گیرد تا وجود خویش را تجلی گاه حضرت حق قرار دهد،و تمامی صفات جمال و جلال کبریایی حق در وجود اوجلوه گر شود.«خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی،همه چیز را برای توخطاب به انسان کامل-آفریدیم،و تو را برای خود» (40) ،زیرا آفریده ای که بتوان چنان جلوه گاه حضرت حق قرار گیرد،جز انسان این شایستگی را نداشت،لذا است که درآفرینش او به خود تبریک گفت: «فتبارک الله احسن الخالقین » (41).

انسان این چنین در قرآن توصیف شده که در جای دیگر چنین توصیفی از انسان ارائه نشده است،و مسیر حرکت انسان در بستر تاریخ،خود نشان گر صحت و شاهدصدق همین حقیقت است که قرآن توصیف نموده.

پی نوشتها:

1- الرحمان 55:4-1.

2- ابراهیم 14:4.

3- یوسف 12:2.

4- زخرف 43:3.

5- نحل 16:103.

6- شعراء 26:195-193.

7- قمر 54:17 و 22 و 32 و 40.

8- دخان 44:58.

9- زمر 39:28.

10- یعنی.زبان متعارف که برای همگان قابل فهم باشد،با این تفاوت که اختلاف استعدادها در عمق درک مطالب مؤثر است.

11- رعد 13:17.

ظاهری آن(در حد ترجمه)که راه رسیدن به حقیقت آن برای بشریت بسته و درک 12- پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله:فرموده: «للقرآن ظهر و بطن ».(تفسیر عیاشی،ج 1،ص 11).

13- محمد 47:24.

14- «هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات و اخر متشابهات » (آل عمران 3:7).

15- بحار الانوار،چاپ بیروت،ج 75،ص 278.

16- التمهید،ج 7.

17- بقره 2:21.

18- بقره 2:275.

19- نساء 4:153.

20- بقره 2:118.

21- صافات 37:138-137.

22- انفال 8:54-51.

23- ر.ک:سید قطب،التصویر الفنی فی القرآن.

24- ابراهیم 14:18.

25- بقره 2:264.

26- زمر 39:27.

27- اسراء 17:89.

28- شعراء 26:195.

29- «فالمدبرات امرا» (نازعات 79:5)،یعنی نیروهای عاقل و فعال که تدبیر جهان هستی با دست آنان انجام می گیرد.

30- «جاعل الملائکة اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع » (فاطر 35:1).

31- ج 7 التمهید که مخصوص دفع شبهات است.علامه به این جهت در مقدمه تفسیر المیزان(ج 1،ص 9-6) اشارتی دارد.

32- صدوق در کتاب توحید(ص 220-194)اسماء حسنای الهی را مشروحا بیان داشته است:هم چنین رجوع شود به فیض کاشانی، علم الیقین،ج 1،ص 150-97.سبزواری،شرح الاسماء الحسنی،مصباح کفعمی. ص 347-312 ابن فهد حلی،خاتمه کتاب عدة الداعی، ص 312-298،شرح اسماء حسنای فخر رازی ص 353-152.

33- حشر 59:24-22. 34- بقره 2:30.

35- احزاب 33:72.

36- بقره 2:31.

37- اسراء 17:70.

38- حجر 15:29.

39- جاثیه 45:13.

40- فیض کاشانی،علم الیقین،ج 1،ص 381،به نقل از مشارق انوار الیقین،ص 67.

41- مؤمنون 23:14.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:17 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

مجموعه آثار جلد 4، مطهری، مرتضی؛

مقدمه: وحی و الهام و هدایت الهی در تمام موجودات وجود دارد ولی مراتب آن فرق دارد و بالاترین مرتبه آن در وحی به پیامبران است و در این مقاله استاد مطهری(ره) به تفصیل این مطلب را تبیین فرموده اند.

از آیات کریمه قرآن استفاده می شود که وحی که به انبیاء نازل می شود یک حقیقت و واقعیتی است که کم و بیش در همه اشیاء وجود دارد، حتی در جمادات، تا چه رسد به نباتات و حیوانات و انسانهای غیر نبی، و آنچه از قرآن استفاده می شود از مورد استعمال وحی، این است که به نوعی از هدایت تعبیر می شود (و اوحی فی کل سماء امرها (1) یا در باب حیوانات که تعبیر وحی دارد، و در باب نباتات هم کلمه وحی نیست ولی کلمات دیگر نزدیک به این هست)، این حالت خاص راهیابی که در اشیاء هست که آثار هم نشان می دهدکه یک نور معنوی کانه همراه همه اینها هست و اینها را در مسیر خودشان هدایت می کند، نامش وحی است، ولی البته درجات و مراتب دارد، وحی جماد با وحی نبات در یک درجه نیست، شاید اگر بتوانیم تشبیه بکنیم باید به نورهای ضعیف وقوی و قویتر تشبیه بکنیم، همچنانکه آن هدایتی که در نباتات هست با هدایتی که در حیوانات هست یکسان نیست یعنی در یک درجه نیست، و آنچه که در حیوان است با آنچه در انسانها، و آنچه در انسانهای عادی است با آنچه که در نبی وجود دارد، که این دیگر حد اعلای از وحی و هدایت و ارشادی است که یک

.............................................................. 1.فصلت/12.

صفحه : 411

موجود طبیعی از غیب می شود.از کلمات پیغمبر اکرم هم می توان همین مطلب را فهمید که اساسا وحی با سایر القائاتی که مثلا به بشر می شود، از نظر ماهیت متفاوت نیست،از نظر درجه متفاوت است و لهذا این حدیث را هم شیعه نقل کرده است از پیغمبر اکرم هم سنی - اینکه می گویم «نقل کرده است » من درجه نقلش را نمی دانم که صحیح است یا نیست، ولی این را شیعه و سنی در کتابهایشان نقل کرده اند - که پیغمبر اکرم فرمودرؤیای صادقه(1) جزئی است از هفتاد جزء نبوت.همین معنا را می خواهد بگوید، یعنی این مثل یک نور ضعیف است و او مثل یک نور قویتر که هفتاد درجه از این قویتر باشد.البته توجه داشته باشید کلمه «هفتاد» در زبان عربی نماینده کثرت است، وقتی می خواهند بگویند «خیلی زیاد» می گویند هفتاد، مثل اینکه ما می گوییم «هفتاد بار به توگفتم » ، مقصود این نیست که نه عدد 69، نه عدد 71، یعنی خیلی زیاد.

بعد ما گفتیم ببینیم آنچه که در انبیاء هست که در سایر افراد بشر نیست و یک درجه بسیار بسیار قوی هست، از طرف خود انبیاء با چه مشخصاتی توضیح داده شده است.بعد که آنها با مشخصاتی توضیح دادند ما می بینیم از نظر خودمان یک فرضیه پیدا می کنیم برای توجیه وحی از نظر علمی و فلسفی.

مشخصات وحی انبیاء 1.درونی بودن

یکی از خصوصیاتی که آنها در امر وحی توضیح داده اند جنبه درونی بودن آن است، یعنی وحی را مثل ما[که محسوسات را]از طریق[حواس ظاهر تلقی می کنیم] همین طور که ما از راه گوشمان یا چشم ظاهرمان تلقی می کنیم، از یک زیدی حرفی می شنویم، تلقی نمی کردند، بلکه از طریق باطن و درون تلقی می کردند.ما می بینیم - و زیاد هم هست - که پیغمبر اکرم در حالتی که وحی بر ایشان نازل می شد، در اکثر حالات وحی که نوشته اند، حواسش تعطل پیدا می کرد، حالتی غش مانند به او دست می داد به طوری که در ظاهر به خودنبود، در ظاهر از خود بیخود بود یعنی چشمش مثل چشم آدم خواب بود که نمی بیند و گوشش مثل گوش آدم خواب بود که نمی شنود و

.............................................................. 1.قطعا بعضی از رؤیاها هست که با این توجیهات که مربوط به حالات طبیعی بدنی یا سوابق ذهنی است قابل توجیه نیست، که آنها را می گوییم رؤیاهای صادقه، غیر آنها را قرآن هم خودش تعبیر می کند به «اضغاث احلام » .

صفحه : 412

حالتش هم ازاین جهت غیر عادی بود که سنگین می شد و بعد عرق می کرد و عرق زیادی روی پیشانی اش می نشست.قرآن هم می گوید: نزل به الروح الامین علی قلبک.

در رؤیاهای صادقه همان طوری که - اگر چه این تشبیهات خیلی بعید است - چشم انسان بسته است، گوش انسان هم بسته است، ماهیتش هم البته مجهول است، ولی مسلم اگریک تلاقی ای واقع می شود میان روح انسان و آن چیزی که به انسان از یک آینده مجهول خبر می دهد، آن از طریق این حواس نیست، از یک طریق مرموز و باطن است که انسان کشف می کند. حالا انسان در رؤیاهای صادقه با کی و با چی تماس می گیرد و به چه کیفیت؟ما نمی دانیم و بحثش هم لازم نیست.پس در این جهت که همه غرایز و همه وحیها درونی است شکی نیست.مگر وحیی که به جمادات می شود بیرونی است؟مگر وحیی که به نباتات می شود بیرونی است؟ما هم نمی دانیم، مامی دانیم در درون این نبات یک نیرویی هست که او را رهبری می کند، در درون حیوان غریزه ای هست.با این همه پیشرفتهای علمی هنوز علم نتوانسته کشف کند که این غرایز حیوانات که بدون تعلیم و تعلم و بدون اکتساب یک چیزهایی را خود به خود می دانند یا مثل دانسته عمل می کنند چیست؟حتی وراثت هم نتوانسته این را توجیه کند.پس در درونی بودن، با همه آنها شریک است.

2.معلم داشتن

یک موضوع دیگر که باز از توضیحات خودشان می فهمیم- و خیلی باید رویش تکیه کرد - مساله معلم داشتن است یعنی از یک قوه ای، از یک چیزی تعلیم می گرفته است.پس وقتی ما می گوییم «بیرونی نیست » یعنی از راه حواس نیست، از یک موجودی که در طبیعت به آن معلم بشری[می گویند]نیست،یا از تجربه و آزمایش نیست، نه اینکه اساسا هیچ معلمی ندارد یعنی از ذات خودش دارد، در ذات خودش بشری است مثل ما، در ذات خودش جاهل است الم یجدک یتیما فاوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عائلا فاغنی(1) در ذات خودش یعنی در روح خودش، در سلولهای مغز خودش هیچ از این اطلاعات قبلا نداشته.در قرآن خیلی روی این قضیه[تاکید شده]: ما

.............................................................. 1.ضحی/6 - 8.

صفحه : 413

، و علمک ما لم تکن تعلم (2) یک کسی که نمی داند، قطعا هم نمی داندولی به او آموزانیده می شود، «علمه شدید القوی » .حالا «شدیدالقوی » می خواهد مقصود خدا باشد، می خواهد مقصود جبرئیل باشد، هر چه می خواهد باشد، به هر حال آموختن است، بدون شک صحبت آموزش در کار است، مثل غرایز حیوانات نیست.در غرایز حیوانات آموزش نیست کما اینکه در الهامهایی که انسانهای دیگر هم احیانا می گیرند، الهامی که مثلا در دانشمندان - آنهایی که روش الهامی را قبول دارند - [رخ می دهد آموزش نیست].دانشمندی که مدعی است ناگاه یک فرضیه ای به من الهام می شود، او فقط همین قدر احساس می کندکه نمی دانست، ناگهان چیزی در ذهنش آمد اما احساس نمی کند که با یک معلمی سر و کار دارد، همین قدر می فهمد جوشیداما این از کجا آمد خودش دیگر حس نمی کند که با جایی تماس داشته یا نداشته است.ولی انبیاء آنطوری که توضیح می دهندوجود آن معلم را احساس می کنند، احساس می کنند که نمی دانند و می گیرند، معلم را احساس می کنند، پس معلم دارند.قسمت دوم مساله معلم داشتن است که تعلیم و تعلم در کار است.

3.استشعار

مشخصه سوم - که ایندو را با هم مخلوط کرده اند- استشعار انبیاء به حالت خودشان بود، در حالی که دارد می گیرد مستشعر است که از جایی دیگر دارد می گیرد.

همین طور که ماپیش معلمی درس می خوانیم در همین طبیعت می فهمیم که در مقابل کسی نشسته ایم و از او گوش می کنیم و به ذهن خودمان می سپاریم که از معلم یادبگیریم در ذهنمان باشد، او هم عینا همین حالت را دارد با این تفاوت که معلمش در این عالمی که ما می بینیم نیست،در جای دیگر است، و عرض کردم پیغمبر اکرم همیشه بیم داشت که آنچه می گیرد از ذهنش محو شود، از این طرف می گرفت،از طرف دیگر به زبان می آورد که فراموش نکند، که آیه نازل شد چنین کاری نکن و لا

.............................................................. 1.هود/49. 2.نساء/113.

صفحه : 414

.در آیه دیگر آمد: سنقرئک فلا تنسی(2) تضمین کرد که تو بعد از این فراموش نمی کنی، مبتلا به فراموشی نخواهی شد،پس نترس و با طمانینه بگیر.مثل شاگردی که شما می بینید که گاهی سر کلاس(برای خودم اتفاق افتاده)از این طرف شما داریدمی گویید از آن طرف دانشجو دارد می نویسد، می گویی آقا ننویس، اگر بنویسی خوب نمی توانی یاد بگیری، اول گوش کن خوب یاد بگیر به ذهنت بسپار بعد برو بنویس.وحی هم به پیغمبر گفت در حالی که می گوییم، یاد آوری نکن، تکرار نکن.ولی آنجا نگفتند برو در خانه بنویس، گفت ما تضمین می کنیم که یادت نرود، غصه نخور یادت نخواهد رفت.پس این هم مساله استشعار.

4.ادراک واسطه وحی

اکثر، وحی واسطه هم دارد.این هم یک مطلبی است.نمی شود انکار کرد.یک حقیقتی است و باید به آن ایمان داشت چون یکی از چیزهایی که ما در قرآن داریم و باید به آن ایمان بیاوریم ملائکه است کل امن بالله و ملائکته (3).این خودش یک ایمانی است که باید داشت.پیغمبران معمولا(4) وحی را به وسیله یک موجود دیگری - نه مستقیم از خدا - که نام او «روح الامین » است نزل به الروح الامین یا «روح القدس » است درتعبیرات دیگر، یا «جبرئیل » است در تعبیرات دیگر(اینها اسمهای مختلف از اوست)می گیرد، به وسیله او تلقی می کند و مستشعربه آن وسیله هم هست.ولی در غرائز و الهامات فردی این چیزها دیگر در کار نیست و کسی احساس و درک نمی کند.

با توجه به همه اینها - که اینهارا اولیاء وحی توضیح داده اند - ما باید ببینیم چه فرضیه ای می توان گفت(می گویم فرضیه، چون در مساله وحی هیچ کس ادعا نکرده که من می توانم صد در صد حقیقتش را کشف کنم، یک پدیده مخصوص انبیاء بوده) .تا حدودی که از همین قرائن به دست می آید یک فرضیه ای می شود گفت.

.............................................................. 1.طه/114. 2.اعلی/6. 3.بقره/285. 4.نمی گویم همیشه اینطور است چون آیه ای از قرآن می خوانیم که تفسیر هم شده که گاهی اینجور نیست.

صفحه : 415

فرضیه حکمای اسلام درباره وحی

به نظر ما بهترین فرضیه همین فرضیه ای است که حکمای اسلام گفته اند.

با توجه به اینها، آنها آمدند اینجور گفتندکه انسان از جنبه استعدادهای روحی حکم یک موجود دو صفحه ای را دارد. خواستند بگویند چون ما دارای روح هستیم و تنهااین بدن مادی نیستیم، روح ما دو وجهه دارد: یک وجهه اش همین وجه طبیعت است.

علوم معمولی ای که بشر می گیرد از راه حواس خودش می گیرد.اصلا حواس وسیله ارتباط ماست با طبیعت.آنچه از حواس می گیرد در خزانه خیال و خزانه حافظه جمع آوری می کندو در همان جا به یک مرحله عالی تری می برد، به آن کلیت می دهد، تجرید می کند، تعمیم می دهد(که به عقیده آنها تجرید و تعمیم یک مرتبه عالی تری است از مرتبه احساس، که حالا نمی خواهیم درباره آن بحث کنیم).ولی گفته انداین روح انسان یک وجهه دیگری هم دارد که به آن وجهه سنخیت دارد با همان جهان ما بعد الطبیعه.به هر نسبت که در آن وجهه ترقی کند می تواند تماسهای بیشتری داشته باشد.

مولوی می گوید: دو دهان داریم گویا همچو نی یک دهان پنهانست در لبهای وی تشبیه می کند روح انسان(1) را به نی که دو دهان دارد،و خدا را به نی زن، می گوید شما با یک دهان نی آشنا هستید، وقتی در مجلس نی زن نشسته اید، شما آن دهانی را می بینیدکه آواز می خواند و صدا می کند و نغمه می سراید و خیال می کنید کار این دهان است، نمی دانید که این نی یک دهان دیگری دارد که در لبهای آن نی زن پنهان است و چون در لبهای او پنهان ست شما نمی بینید.

آنگاه می گویندآنچه که در آن جهان است با آنچه در این جهان است فرق می کند.این جهان، طبیعت است، ماده است، جسم است، جرم است، حرکت است، تغییراست، تبدل است، آنجا جور دیگری است ولی جهانها با همدیگر تطابق دارند

.............................................................. 1.البته روح عارف را می گوید که سخنی که می گوید به قول او سخن حق است.

صفحه : 416

یعنی آن جهان قاهر بر این جهان است و در واقع آنچه در این جهان است سایه آن جهان است و به تعبیر فلسفی معلول[آن جهان است].می گویند روح انسان صعود می کند.درباب وحی، اول صعود است بعد نزول.ما فقط نزول وحی را که به ما ارتباط دارد می شناسیم ولی صعودش را نه.اول روح پیغمبرصعود می کند و تلاقی ای میان او و حقایقی که در جهان دیگر هست صورت می گیرد، که ما آن کیفیت تلاقی را نمی توانیم توضیح دهیم ولی همان طوری که شما از طبیعت گاهی یک صورت حسی را می گیرید بعد در روحتان درجاتش می رود بالا و بالا حالت عقلانیت و کلیت به خودش می گیرد، از آن طرف روح پیغمبر با یک استعداد خاصی حقایق را در عالم معقولیت و کلیتش می گیرد ولی از آنجا نزول می کند می آید پایین، از آنجا نزول می کند در مشاعر پیغمبر می آید پایین،لباس محسوسیت به اصطلاح به خودش می پوشاند و معنی اینکه وحی نازل شد همین است، حقایقی که با یک صورت معقول ومجرد، او در آنجا با آن تلاقی کرده، در مراتب وجود پیغمبر تنزل می کند تا به صورت یک امر حسی برای خود پیغمبر درمی آید، یا امر حسی مبصر و یا امر حسی مسموع.همان چیزی را که با یک نیروی خیلی باطنی به صورت یک واقعیت مجرد می دید بعد چشمش هم همان واقعیت را به صورت یک امر محسوس می بیند.بعد واقعا جبرئیل را با چشم خودش می بیند.امابا چشمش هم که می بیند، از آنجا تنزل کرده آمده به اینجا(که در اینجا توضیحات زیادی دارد).

اینها با این طریق خواسته اندهم جنبه درونی بودن، هم جنبه بیرونی بودن و هم جنبه الهی بودن[وحی]را توجیه کنند.اما درونی است چون از راه حواس نیست، از راه قلب وباطن تماس پیدا شده.و اما معلم داشته چون واقعا تماس پیدا شده، منتها می گویند آخر چرا انسان باید فکر کند که من تماس با معلم که می گیرم فقط با این چشم، با این گوش، با یک انسان مادی باید باشد.این، نوع دیگری از تماس است.

واقعا معلم داشته.مستشعر هم بوده، مثل اینکه انسان در عالم خواب با یک نیروهای دیگری می بیند، با یک نیروهای دیگری می شنود.این مساله خواب هم خیلی عجیب است.وقتی آدم خواب می بیند غیر از این است که در عالم خواب تصور کند، در عالم خواب می بیند.با اینکه چشم کار نمی کند،در عالم خواب می بیند.وقتی بیدار می شود یادش می آید که در عالم خواب دید، عین حالت ابصاری که در عالم بیداری رخ می دهد(ازجنبه روانی نه از جنبه فیزیکی).از جنبه روانی شما الآن در بیداری دارید

صفحه : 417

می بینید ولی این یک مقدمات طبیعی داردتا این دیدن برای شما محقق شود.در عالم خواب آن حالت روانی عینا حالت روانی عالم بیداری است ولی بدون اینکه مقدمات طبیعی پیدا شده باشد.می گویند پس معلوم می شود خود دیدن هم لازم نیست از اینجا بیاید در چشم من تا حالت روانی دیدن پیدا شود، ممکن است از درون من بیاید تا آن مرکز دیدن و در آنجا حالت دیدن پیدا شود.کی گفته که دیدن بایدتصاعد از طبیعت باشد، ممکن است تنازل از غیب باشد.لزومی ندارد چنین چیزی باشد، که روی این هم خیلی بحثهامی شود.پس واقعا دیدن است.البته در حالت بیماری هم اینجور چیزها پیدا می شود.مثل بو علی ذکر می کنند بسیاری از بیمارهایی را که برایشان تجسمات پیدا می شود.امروز هم گویا مسلم است که برای بعضی از بیمارها حالت تجسم پیدا می شودو مسلم همان خیالات که قبلا حالت خیال و تصور داشت، بعد صورت تجسم پیدا می کند بدون اینکه در طبیعت چیزی وجود داشته باشد.

برای خود من در یک بیماری این قضیه به صورت بسیار روشن پیدا شد.تقریبا یک سال و نیم بود که رفته بودیم قم.گویا بیماری حصبه بود(خیلی عجیب بود).یادم هست که تبم شدید شد و متعاقب آن یکمرتبه این خیال برایم پیدا شد که من می خواهم بمیرم و یقین پیدا شد که می خواهم بمیرم.حال چطور شد این یقین برای من پیدا شد خودم نمی فهمم.روی تخت خوابیده بودم.تابستان بود، حصیر پهن بود.آمدم روی حصیرها پایم را رو به قبله گذاشتم و من اصلا حالت احتضار را واقعا احساس کردم.تا شاید یک سال بعد هر وقت فکر می کردم آن حالت را، حالتی که آدم یقین می کند که در این لحظه دیگر دارد جدا می شود از پدرش، از مادرش، ازخویشانش، از آرزوهای آینده اش، آنوقت چه به آدم دست می دهد خدا می داند. یک حالت عجیبی بود.بعد تنم یخ کرد.نمی دانم همان خوابیدن روی حصیرها سبب شد یا چیز دیگر.کم کم حالت تب از من رفت، دیدم نه، من نمردم.هر چه که انتظار کشیدم دیدم نمردم، بلند شدم دو مرتبه نشستم.آنگاه یک چیزهایی می دیدم.اول چیزی که من آنجا دیدم این بود که یکدفعه دیدم این متکایی که پهلویم هست دارد ورم می کند، مثل گوسفندی که آن را باد می کنند تدریجا ورم می کند، اصلا به چشم خودم داشتم می دیدم.با این دیدن اگر بگویید یک ذره تفاوت داشت(آخر دیدن خواب کمی ابهام دارد)یک ذره تفاوت نداشت.رفقایی که آنجا بودند، خیال می کردند(خیال آنها هم البته درست بود)که من خلاصه هذیان دارم می گویم و من خیال می کردم آنها هم مثل من می بینند.یکدفعه

صفحه : 418

دیدم رفیقم که پهلویم بود پیشانی اش شروع کردبه ورم کردن، تدریجا ورم می کرد.تو چرا اینجور می شوی؟باز آن یکی و آن یکی.بعد گفتم بروید ببینید در مدرسه هم چیزی ورم می کند یا ورم نمی کند و اختصاص دارد به این اتاق؟بعد من به این چشم خودم دیدم دکتر مدرسی آمدبرای من نسخه داد و به گوش خودم شنیدم صدای پای دکتر مدرسی را قبل از آمدن(که با صدای پایش آشنا بودم)که من گفتم بفرستید دنبال دکتر مدرسی، دکتر مدرسی است، صدای پایش را شنیدم. آمد در اتاق من صحبت کرد، نسخه به من داد.بعدهم که حالم خوب شده بود تا مدتها من خیال می کردم دکتر مدرسی آمده. بعد از مدتها فهمیدم تمام اینها تجسماتی بوده که من با چشم خودم داشتم می دیدم و اصلا واقعیت نداشته، و من واقعا حیرت کردم.آخر انسان یک وقت چیزی راکه نمی بیند تصورش را می کند، چون در حافظه اش است، استمداد از حافظه و تصور کردن.مثلا آقایی که الآن اینجا نیست، ما در ذهن خودمان یک تصور مبهمی از او می کنیم اما هرگز ما قادر نیستیم در حال بیداری یکی از دوستانمان را که در این جلسه نیست الآن جلوی چشم خودمان ببینیم، هر کار بخواهیم بکنیم او را جلو چشم خودمان مجسم کنیم نمی توانیم.ولی من در آن حال در جلوی چشم خودم مجسم می دیدم.بعد این از جنبه روانی برای من مبدا یک فکر شد که همین حرفی که فیلسوفهامی گویند درست است: برای دیدن - یعنی آن حالت روانی دیدن نه حالت فیزیکی دیدن، همان حالتی که انسان واقعا شیئی را با قوه باصره خودش در جلوی چشم خودش مجسم ببیند - هیچ لزومی ندارد که این شرایط طبیعی همیشه باشد،بلکه در بعضی حالات لازم است.بعد هم من به همین دلیل قبول کردم که راست می گویند کسانی که می گویند در عالم خواب،دیدن، واقعا خود دیدن واقع می شود نه اینکه آدم نمی بیند و خیال می کند می بیند، نه، در عالم رؤیا آدم خیال می کندکه یک وجود مادی در جلویش هست، این را اشتباه می کند اما در اینکه می بیند یعنی آن حالت ابصار برایش رخ می دهدهیچ اشتباه نمی کند، واقعا حالت ابصار رخ می دهد، در آن هیچ اشتباه نمی کند واصلا دیدن در حال عادی شرایطش آن است، در غیر حالت عادی شرایطش این است.

[حکما]می گویند بنابراین[دیدن]از راههای مختلف[صورت می گیرد].حتی مرض و بیماری هم ممکن است سبب شود، منتها یک آدم بیمار و مریض چه چیز را می تواندجلوی خودش تجسم دهد؟همان سوابق ذهنی خودش را.آنجا که دیگر روح

صفحه : 419

من جز با همان ذخیره های موجود خودش - دکتر مدرسی و نسخه دکتر مدرسی و صدای پای دکتر مدرسی - با چیز دیگری تماس نداشت، همان خیالات یعنی آنچه در حافظه من بود به صورت یک امر مبصر در مقابل چشم من مجسم می شد.

پس اصل مطلب چیزی نیست که قابل انکار باشد.پس چه مانعی دارد که پیامبر واقعیت حقیقتی را در جهان دیگر ببیند(ببیند یعنی تماس بگیرد، تعبیر دیگر نداریم)وآنچه که در آنجا دیده است در چشمش واقعا مجسم بشود.نگویید پس معلوم می شود جبرئیل یک امر خیالی است، نه،خیال آنوقت است که انسان یک چیزی را ببیند و هیچ واقعیت نداشته باشد. ولی بحث این است که آنچه شما می بینید یک وقت واقعیتش در ماده و طبیعت موجود است و یک وقت در ما وراء طبیعت. یک وقت در طبیعت وجود دارد، بعد او سبب می شودکه در ابصار شما رؤیت پیدا شود، و یک وقت در ما وراء طبیعت شما با آن تماس پیدا می کنید، باز همان در ابصار شمامی آید مجسم می شود.در هر دو حال واقعیت دارد.شما با یک امر واقعی در تماس هستید،منتها یک وقت امر واقعی شما در بیرون طبیعت است و یک وقت در داخل.

من نمی گویم - البته نباید هم ادعا کرد - که این فرضیه صد در صد تمام است، و در این زمینه هنوز خیلی حرفها گفته اند که چطور می شود که قبلا[پیغمبر]ملک را به صورت انسان می بیند، و چطور می شود که آنچه که در آن جهان می بیند بعد در پرتو او این جهان را می بیند با یک حقایقی، بعداین به صورت یک کلام یا به صورت یک کتاب برای او مجسم می شود؟اینها مربوط به حرفهایی است که در این زمینه ها گفته اند.

به هر حال ما در باب وحی،این چند چیز را حتما باید قبول کنیم، یکی مساله درونی بودن به این معنا که ما عرض می کنیم یعنی به معنی اینکه این را از راه یک قوه مرموزباطنی تلقی می کند نه از راه حواس معمولی، که این را اصطلاحا قرآن می گوید «قلب »، [در]اصطلاح عرفان هم می گویند «قلب » .قلب اینجا البته یعنی باطن.

می گویند کسی دل داشته باشد یا نداشته باشد، مقصود این دل نیست.این دل را همه دارند.لمن کان له قلب(1) هر کس دل داشته باشد، هر کس یک روح صحیحی داشته باشد.مساله بیرونی بودنش هم به این معناست که واقعا با جهان دیگری تماس پیدا کرده و جهان دیگری واقعا وجود دارد.

.............................................................. 1.ق/37.




دوشنبه 1390/01/22 :: 22:17 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

فروغ ابدیت ج1، سبحانی، جعفر؛

روح بر اثر کمالاتی که دارد می تواند از راه های گوناگون با عوالم روحانی تماس بگیرد.ما در اینجا خلاصه این طرق را که در روایات پیشوایان اسلام وارد شده است، (1) درج می کنیم:

1-گاهی حقایق آسمانی را به طور الهام دریافت می کند،و آنچه که بر قلب او القاء می شود،حکم علوم بدیهی را پیدا می کند که شک و تردید در آن راه نمی یابد.

2-جمله ها و کلماتی را از جسمی(مانند کوه و درخت)می شنود،مانند شنیدن موسی «ع »سخن خدا را از درخت.

3-حقایق در عالم رؤیا برای او بسان روز روشن کشف می شود.

4-فرشته ای از طرف خدا مامور می شود که کلام مخصوصی را به او برساند.

قرآن از این طریق،برای رسول گرامی نازل شده است و خود قرآن نیز در«سوره شعراء»، آشکارا می فرماید:روح الامین(جبرئیل)آن(قرآن)را بر قلب تو نازل کرده است،تا از گروه ترسانندگان بوده باشی. (2)

پی نوشت ها:

1. به کتاب « بحار الانوار» ج 18/193،194،255،256 مراجعه فرمایید.

2. نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین. سوره شعراء/195. و در سوره شوری آیه 51 به تمام این طرق اشاره شده است و در این مورد به کتاب «رسالت جهانی پیامبران » مراجعه بفرمایید.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:16 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

ترجمه المیزان،جلد 18، طباطبایی،سید محمد حسین؛

مقدمه:

وحی و سخن گفتن خداوند متعال با بندگانش از سه طریق صورت می گیرد که در قرآن مجید به این راه ها اشاره شده است، مقاله حاضر به بیان این سه قسم وحی اختصاص دارد.

"و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او..."

این آیات آخرین فصلی است که خدای سبحان در این سوره در باره وحی و تعریف آن بیان نموده، و در این فصل وحی و سخن گفتن خدا با بندگانش را به سه قسمت تقسیم می کند: یا به وسیله وحی، یا از پس پرده و حجاب، و یا به وسیله ارسال رسول که به اذن خود هر چه بخواهد به آن رسول وحی می کند. آنگاه می فرماید: پیامهای خود را به این طریق بر رسول خدا (ص) وحی می کند، و آنچه از ناحیه خدای تعالی به آن جناب وحی شده قبل از وحی در نفس آن جناب سابقه نداشته، یعنی آن جناب به هیچ یک از معارفی که به وی وحی شده قبلا آگاهی نداشت و این وحی است که نوری است الهی، و خدای تعالی هر یک از بندگان خود را بخواهد به این هدایت اختصاص می دهد، و او را مورد وحی خود قرار می دهد، و به دنبالش هر یک از بندگان را بخواهد به وسیله پیامبرش و به اذن خود هدایت می فرماید.

"و ما کان لبشر أن یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء..."

در سابق در جلد دوم این کتاب پیرامون معنای سخن گفتن خدا بحث کردیم، و در آنجا گفتیم که اطلاق لفظ کلام خدا بر قرآن کریم که فعل خاصی از خدا است، اطلاق حقیقی یا مجازی است، و این اطلاق به هر جور که باشد در قرآن کریم آمده، از آن جمله فرموده: "یا موسی انی اصطفیتک علی الناس برسالاتی و بکلامی" (1) و نیز فرموده: "و کلم الله موسی تکلیما" (2) و وحیی هم که انبیاء (ع) از خدای تعالی می گیرند، از مصادیق کلام است.

و بنابر این، دیگر جهت ندارد که استثناء"الا وحیا"را استثنایی منقطع بگیریم، چون وحی و دو قسم بعد از آن یعنی تکلم از وراء حجاب و ارسال رسول، هر سه از مصادیق تکلم خداست البته مصداق اعم از حقیقی و مجازی پس هر سه نوع تکلمی که در این آیه ذکر شده، یعنی وحی و تکلم از وراء حجاب و ارسال رسول، نوعی از تکلم با بشر است.

و بنابر این کلمه"وحیا"با در نظر داشتن اینکه به گفته راغب به معنای اشاره سریع است، مفعول مطلق نوعی است.و همچنین آن دو قسم دیگر در معنای مصدر نوعی است و معنای آیه این است که: هیچ بشری در این مقام قرار نمی گیرد که خدا با او تکلم کند به نوعی از انواع تکلم مگر به یکی از این سه نوع، اول اینکه به نوعی به او وحی کند، دوم اینکه از وراء حجاب با او سخن گوید، و سوم اینکه رسولی بفرستد، و به اذن خود هر چه می خواهد وحی کند .

نکته دیگری که در این آیه هست این است که این سه قسم را با کلمه"أو"عطف به یکدیگر کرده، و ظاهر این کلمه آن است که سه قسم مذکور با هم فرق دارند، و باید هم همین طور باشد، چون می بینیم دو قسم اخیر را مقید به قیدی کرده.یکی را مقید به حجاب و دیگری را به رسول .ولی اولی را به هیچ قیدی مقید ننموده.و ظاهر این مقابله آن است که مراد از قسم اول سخن گفتن خفی باشد، سخن گفتنی که هیچ واسطه ای بین خدا و طرف مقابلش نباشد.

و اما دو قسم دیگر به خاطر این که قیدی زائد در آن آمده که یا حجاب است و یا رسولی که به وی وحی می شود، سخن گفتنی است که با واسطه انجام می شود.چیزی که هست در یکی واسطه رسول است که وحی را از مبدأ وحی گرفته به پیامبر می رساند، و در دیگری آن واسطه حجاب است، که خودش رساننده وحی نیست، ولی وحی از ماورای آن صورت می گیرد.

پس تا اینجا خلاصه گفتار این شد که قسم سوم، یعنی"أو یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء "عبارت است از وحی به توسط رسول که همان فرشته وحی است پیام خدا نخست به او داده می شود و او هر چه را خدای سبحان اذن داده باشد به پیامبر وحی می کند، همچنان که قرآن کریم در این باره فرموده: "نزل به الروح الامین علی قلبک" (3) و نیز فرموده: "قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله" (4) و در عین حال وحی کننده خدای سبحان است، همچنان که فرموده: "بما اوحینا الیک هذا القرآن " (5).

و اما اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از رسول در جمله"أو یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء"رسول خدا (ص) است که وحی را به مردم می رساند، درست نیست، زیرا با جمله"یوحی "نمی سازد، چون رسول خدا (ص) پیام خدا را به مردم ابلاغ می کند نه وحی را، و معقول نیست که تبلیغ را وحی بخوانند.

و نیز خلاصه گفتار این شد که قسم دوم از وحی، یعنی"أو من وراء حجاب"، وحی با واسطه است، و واسطه اش همان حجاب است.چیزی که هست این واسطه مانند واسطه در قسم سوم خودش وحی نمی کند، بلکه تنها وحی از ماورای آن آغاز می شود، و آغاز شدنش را از کلمه"من"که برای ابتداء است استفاده می کنیم.و کلمه"وراء"در اینجا به معنای پشت نیست، بلکه به معنای بیرون هر چیزی است که محیط به آن چیز است، به شهادت کلام خدای تعالی که می فرماید: "و الله من ورائهم محیط" (6) و این قسم تکلم (تکلم از ماورای حجاب) مانند تکلم خدای تعالی با موسی در کوه طور است که در باره اش فرموده: "فلما أتیها نودی من شاطی الواد الایمن فی البقعة المبارکة من الشجرة" (7) و نیز از همین قسم است وحی هایی که در عالم رؤیا به انبیاء (ع) می شده.

و قسم اول از تکلم تکلمی است که خدای تعالی با پیامبر اسلام (ص) و بدون واسطه جبرئیل می کرد که در آن نه رسول ملکی، یعنی جبرئیل، واسطه بود، و نه هیچ گونه حجابی که فرض شود.

و چون وحی در تمامی این اقسام مختلف منتسب به خدای تعالی است، لذا می توان وحی را بطور مطلق به خدای تعالی نسبت داد و مستند به او کرد.ساده تر بگویم: می توان در هر سه قسم از وحی گفت خدا چنین وحی کرده، بدون قیدی که معین کند منظور کدام یک از اقسام وحی است .و به همین عنایت است که تمامی اقسام وحی در کلام خدای تعالی به خدا مستند شده، و فرموده : "انا أوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین من بعده" (8) و نیز فرموده:

"و ما أرسلنا من قبلک الا رجالا نوحی الیهم" (9).

این مطالب که در تفسیر آیه مورد بحث آوردیم، مطالبی بود که با کمک سیاق از آیه استفاده نمودیم، ولی مفسرین در تفسیر آن بحث هایی دامنه دار و مشاجره های طولانی کرده اند که ما از اشتغال به گفتگوی در باره آن صرفنظر کردیم، و خواننده خود می تواند به تفاسیر مفصل مراجعه نماید.

"انه علی حکیم" این جمله تعلیلی است برای مضمون آیه شریفه، می فرماید خدای تعالی به خاطر علو مقامی که از خلق و نظام حاکم در آن دارد، بزرگتر از آن است که مانند خلق که با هم گفتگو می کنند با خلق خود گفتگو کند، و به خاطر علو مقامش و حکمتش راه وحی را برای سخن گفتن با خلق اختیار کرده و این بدان جهت است که هدایت هر نوعی از مخلوقات به سوی سعادت خاص خودش کار خدا است، همانطور که خودش فرموده: "الذی أعطی کل شی ء خلقه ثم هدی" (10) و نیز فرموده: "و علی الله قصد السبیل" (11) و سعادت انسان که راه سعادت خود را به وسیله علم و شعور طی می کند این است که سعادت او را به او اعلام بدارد و او را به سنتی که خود در زندگی انسانها جاری می کند راهنمایی فرماید، تا انسانها به آن برسند، و در این راهنمایی تنها دلالت عقل کافی نیست، چون عقل همان طور که گاهی راه را نشان می دهد، گاهی هم به خطا می رود، و به همین جهت خدای سبحان طریق وحی را برگزید که از هر خطایی مصون است.و ما در بیان این حجت در چند جا از این کتاب بحث مفصل کرده ایم.

پی نوشت ها:

1) ای موسی من تو را به رسالات خود و به کلام خود برگزیدم.سوره اعراف، آیه .144

2) و خدا با موسی تکلمی مخصوص کرد.سوره نساء، آیه .164

3) روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد.سوره شعراء، آیه .194

4) بگو هر کس که دشمن جبریل است باید بداند که همو قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل می کند.سوره بقره، آیه .97

5) سوره یوسف، آیه .3

6) و خدا از ماورای آنان محیط به ایشان است.سوره بروج، آیه .20

7) همین که نزدیک آن درخت آمد، از کرانه وادی ایمن که در بقعه مبارکه واقع است از درخت ندا شد.سوره قصص، آیه .30

8) ما به سوی تو وحی کردیم، همچنان که به نوح و انبیای بعد از او وحی کردیم.سوره نساء، آیه .163

9) قبل از تو نفرستادیم مگر مردانی که به ایشان نیز وحی می کردیم.سوره نحل، آیه .43

10) سوره طه، آیه .50

11) بر خداست که راه وسط را نشان دهد.سوره نحل، آیه .9




دوشنبه 1390/01/22 :: 22:16 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

منشور عقاید امامیه، سبحانی، جعفر؛

مقدمه: وحی حقیقت پیچیده ای است که تبیین آن از راههای حسی ممکن نیست حقیقت وحی باید از طریق وحی و آیات الهی روشن شود این مقاله گفتاری در این باب است.

«وحی »، که مهمترین راه ارتباط پیامبران با عالم غیب است، مولود غریزه یا عقل بشری نیست، بلکه آگاهی ویژه ای است که خدا آن را در اختیار پیامبران قرار داده است، تا پیامهای الهی را به بشر برسانند. قرآن وحی را چنین وصف می کند: (نزل به الروح الامین علی قلبک)(شعراء/93-94): این قرآن را روح الامین (فرشته وحی) بر قلب تو فرود آورده است. این آیه ناظر به این است که آگاهی پیامبر از پیامهای الهی، نتیجه به کارگیری اموری همچون حواس ظاهری و نظایر آن نیست، بلکه فرشته وحی آن را بر قلب پیامبر فرود می آورد.

بنابراین نمی توان حقیقت پیچیده وحی را با مقیاسهای عادی تبیین کرد. در حقیقت، نزول وحی یکی از مظاهر غیب است که باید به آن ایمان آورد، هر چند حقیقت آن برای ما روشن نباشد. چنانکه می فرماید: (الذین یؤمنون بالغیب) (بقره / 2).

کسانی که می خواهند هر چیز را با مقیاسهای مادی و ابزار حسی بسنجند و حقایق غیبی را در قوالب حسی محصور کنند، وحی الهی را به صورتهای گوناگون توجیه کرده اند، که همه آنها از نظر ما باطل است. ذیلا به نقل و نقد این گونه توجیهات می پردازیم.

الف - گروهی از نویسندگان، پیامبران را از نوابغ بشر دانسته و وحی را محصول تفکر و اعمال حواس باطنی آنان پنداشته اند. به پندار این گروه، حقیقت روح الامین، روح و نفس پاک این دسته از نوابغ، و کتاب آسمانی نیز همان افکار بلند و والای آنهاست.

این گونه تفسیر از وحی، نشانه خود باختگی در مقابل دانش تجربی جدید است که تنها به روشهای حسی اعتماد دارد. مشکل مهم این نظریه آن است که با سخنان پیامبران الهی منافات دارد، زیرا آنان پیوسته اعلان میکردند که آنچه برای بشر آورده اند جز وحی الهی چیزی نیست بنابراین اساس، لازمه تفسیر فوق این است که پیامبران افرادی دروغگو باشند، و این با مقام والا و راستی و درستی آنان که تاریخ از آن خبر داده است، سازگار نیست.

به دیگر سخن: مصلحان دو گونه اند: مصلحانی که برنامه خود را به خدا نسبت داده اند، و مصلحانی که برنامه خود را زاییده افکار خویش معرفی می کنند، و چه بسا هر دو گروه نیز دلسوز و خیر خواه باشند، بنابراین نمی توان این دو صنف مصلح را یکی دانست.

ب - گروهی دیگر، به همان انگیزه که در نظریه پیشین بیان شد، وحی را نتیجه تجلی حالات روحی پیامبر می دانند. به ادعای اینان، پیامبر به علت ایمان استواری که به خدا دارد، در سایه عبادت بسیار خویش، به مرتبه ای می رسد که یک رشته حقایق عالی را در درون خود می یابد،و تصور می کند که از جهان غیب بر او القا شده است، در حالیکه دریافتهای مزبور مبدء و سرچشمه ای جز نفس او ندارد. صاحبان این نظریه اظهار می دارند که ما در راستگویی پیامبران شک نداریم و معتقدیم که آنان حقیقتا یک رشته حقایق برین را مشاهده می کنند، ولی سخن در منشا این حقایق عالی است، پیامبران تصور می کنند این حقایق از عالم بیرون و جهان غیب به آنان القا شده است، در حالیکه سرچشمه آن همان نفس آنان است.

این نظریه، سخن جدیدی نیست، بلکه ارائه یکی از نظریات دوران جاهلیت درباره وحی، منتها با پوششی جدید است. حاصل این نظریه آن است که وحی نتیجه تخیل پیامبران و فرورفتن آنان در خویشتن است، و آنان از کثرت تفکر درباره خدا و عبادت و اندیشه اصلاح بشر، ناگهان حقایقی را در برابر خود مجسم می بینند و گمان می کنند که از عالم غیب بر آنان القا میشود،و این به نحوی همان تصور عرب جاهلی درباره وحی است که می گفتند : (اضغاث احلام) (انبیاء/5): یعنی وحی افکار آشفته ای است که پیامبر می بیند.

قرآن در آیات دیگر این نظریه را بشدت رد کرده و می گوید: اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله مدعی دیدن فرشته وحی است راستگوست، نه قلب او خطا کرده و نه چشمش، چنانکه می فرماید: (ما کذب الفؤاد ما رای). نیز می فرماید: ( ما زاغ البصر و ما طغی) (نجم 11 و 17) : دل آنچه را که چشم دید، تکذیب نکرد و هرگز دیدگان او لغزش نیافت و خطا نرفت. یعنی واقعا فرشته وحی را دید، هم با دید ظاهر و هم با دید باطن.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:15 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد سوم ، طباطبایی، سید محمد حسین؛

در سابق مکرر این معنا گذشت که هر لفظی در برابر معنائی وضع شده که مشتمل برغرضی است که از آن معنا منظور است، از آن جمله دو کلمه"قول"و"کلام"است که اگرصوت خارج از دهان آدمی را کلام و قول می گویند برای این است که معنای مورد نظر صاحب صوت را به شنونده منتقل می کند.

بنا بر این هر چیزی که این اثر و خاصیت را داشته باشد، یعنی مقصد یکی را به دیگری منتقل سازد، آن نیز کلام است، چه صوتی و لفظی باشد و یا اصوات و الفاظی متعدد باشد، وچه آنکه اصلا از جنس صوت نباشد، مثلا اشاره و رمز باشد و انسانها در اینکه صوت مفید فایده تام و کامل را کلام بنامند، هیچ توقف و تردید ندارند، هر چند آن صوت از دهان بیرون نیاید، وهمچنین در نامیدن اشاره هر چند مشتمل بر صوت نباشد.

قرآن کریم هم مانند همه عقلا معانی و مفاهیمی را که به دلها القا می شود کلام خوانده و می بینیم آنچه از ناحیه شیطان به دلهای آدمیان می افتد کلام، قول، امر، وسوسه، وحی و وعده خوانده است.

مثلا در آیه: "و لامرنهم، فلیبتکن آذان الانعام" (1) القای شیطان در دل انسانها را، امر خوانده و در آیه"کمثل الشیطان اذ قال للانسان اکفر" (2) قول نامیده و در آیه: "یوسوس فی صدور الناس" (3) وسوسه و در آیه: "یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول" (4) وحی و نیزدر حکایت کلام ابلیس یعنی آیه: "ان الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم" (5) و در آیه: "الشیطان یعدکم الفقر، و یامرکم بالفحشاء، و الله یعدکم مغفرة منه و فضلا و الله واسع علیم" (6) وعده شیطان خوانده است.

و این معنا واضح است که اینگونه خطورها که به دل وارد می شود و ما آن را به شیطان نسبت داده یکجا می گوئیم شیطان گفت من به ایشان امر می کنم و جای دیگر می گوییم شیطان گفت یا وعده داد، و یا به اولیای خود وحی کرد و یا وسوسه نموده همه اش قول و کلامی است که از دهان و با حرکت زبان صورت نمی گیرد.

و از همینجا به دست می آید که وعده خدا به مغفرت و فضل که در آیه دیگر در قبال وعده شیطان آمده، نیز کلام است، اما کلامی که به وسیله فرشته صورت می گیرد و آن نیز مانندوسوسه و کلام شیطان متکی بر زبان و فضای دهان نیست، و خدای تعالی در آن آیه وعده به مغفرت و فضل را حکمت خوانده و فرمود"یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقداوتی خیرا کثیرا" (7).

و نظیر آن، آیه شریفه زیر است که خطور و الهام خدائی را نور خوانده و می فرماید: "ویجعل لکم نورا تمشون به" (8) و آیه شریفه: "هو الذی انزل السکینة فی قلوب المؤمنین، لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم و لله جنود السموات و الارض" (9) است که بیانش درتفسیر کلمه"سکینة"در آیه(248)سوره بقره گذشت.

و همچنین آیه: "فمن یرد الله ان یهدیه، یشرح صدره للاسلام، و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا کانما یصعد فی السماء، کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون" (10) است که وسوسه شیطان را رجس خوانده و در آیه" رجزالشیطان" (11) آنرا رجز نامیده.

پس از همه این آیات بر می آید که شیطان و ملائکه با آدمی تکلم می کنند اما نه بازبان، بلکه با القای معانی در دل او.

در این میان یک قسم دیگر از تکلم هست که مخصوص خدای تعالی است، و در آیه شریفه: "و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا، او من وراء حجاب" (12) از آن سخن رفته وآنرا به دو قسم تقسیم کرده، یکی تکلم از راه وحی که در این قسم بین خدا و بنده اش حجابی نیست و دوم تکلم از ورای حجاب این بود اقسامی از کلام خدا و کلام ملائکه و شیطانها.

اما کلام خدای سبحان آن قسمش که به نام وحی خوانده می شود کلامی است که برای طرف خطابش بالذات متعین است و محال است که یک پیامبر وحی را به چیز دیگراشتباه کند، برای اینکه گفتیم وحی آن قسم از تکلم خدا است که بین او و بنده مورد خطابش هیچگونه حجابی نیست، و اما آن قسم دیگر از تکلم محتاج به روشنگریها و محکم کاری هائی است که سرانجام منتهی به وحی گردد.

و اما کلام فرشته و شیطان، آیاتی که در همین نزدیکی ملاحظه کردید در تشخیص آن دو کافی است، برای اینکه خطورهای فرشتگان همواره توام با شرح صدر است، و آدمی را به سوی مغفرت و فضل خدا می خواند که آن دو هم به ملاکهای دینی بر می گردد، به چیزی برمی گردد که مطابق دین مبین خدا است، دینی که در کتابش و سنت پیامبرش بیان شده است.

و خطورهای شیطانی همواره ملازم با تنگی سینه و بخل نفس است و آدمی را به پیروی هوای نفس می خواند، و از فقر می ترساند، و به فحشا امر می کند، که همه اینها بالاخره به ملاکهائی بر می گردد، که مطابق با کتاب و سنت خدا و پیامبرش نیست، و با فطرت خود آدمی نیز مخالف است.

مطلب دیگری که تذکرش لازم است این است که انبیا و افراد برجسته ای که پشت سرانبیا هستند بسیار می شود که فرشته و یا شیطان را هم می بینند و هم می شناسند، همچنان که قرآن کریم از آدم و ابراهیم و لوط حکایت کرده است، و این خود بهترین دلیل است بر اینکه آن حضرات احتیاجی به نشانه و ممیز ندارند و اما در آن مواردی که صدائی می شنوند، و صاحب صدا را نمی بینند، البته احتیاج به ممیز دارند همانطور که سایر مؤمنین بدان نیازمندند و آن ممیزهم همانطور که گفتیم باید بالاخره به وحی منتهی گردد و این معنا واضح است.

پی نوشتها:

(1)سوره نساء آیه 119.

(2)سوره حشر آیه 16.

(3)سوره ناس آیه 5.

(4)سوره انعام آیه 112.

(5)سوره ابراهیم آیه 22.

(6)سوره بقره آیه 269.

(7)سوره بقره آیه 270.

(8)و برایتان نوری قرار می دهد تا با آن راه زندگی را طی کنید(سوره حدید آیه 28).

(9)سوره فتح آیه 4.

(10)سوره انعام آیه 125.

(11)سوره انفال آیه 11.

(12)هیچ بشری شایستگی آن را ندارد که خدا با او تکلم کند، مگر به وحی یا از ورای حجاب(سوره شوری آیه 51).



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:15 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

الهیات و معارف اسلامی، سبحانی،جعفر؛

وحی پیامبران، سومین بخش از بحث های ما را پیرامون «نبوت عامه» تشکیل می دهد، وحی آسمانی که سرچشمه علوم و معارف پیامبران الهی است، یکی از مسائل دقیق و پیچیده ای است که شایان تحقیق و بررسی می باشد.

پیامبران دستورات و برنامه های خود را از طریق وحی می گیرند، و به نام پیامهای غیبی در اختیار مردم می گذارند ولی حقیقت این ادراک چیست؟ و آنان در پرتو چه حس مرموزی این مطالب را دریافت می کنند؟ از جمله اموری است که دقت بیشتر و بررسی فوق العاده ای لازم دارد.

بطور اجمال باید گفت: ادراک منتهی به وحی، از سنخ ادراکهای بشری و معمولی نیست، بلکه ادراکی است غیر عادی و به وسیله حس مخصوصی که ویژه پیامبران آسمانی است انجام می گیرد .

بشر معمولا بسیاری از معلومات خود را از جهان ماده بوسیله یکی از حواس ظاهری دریافت می کند و آنها را بصورت علوم طبیعی و تاریخ و جغرافیا...تدوین نموده و منتشر می سازد .

قسمت دیگر از معلومات بشر، نتیجه ریاضتهای فکری، و ثمره استدلالهای عقلی او است، بشر در پرتو نیروی عقل و خرد، به یک سلسله حقایق فلسفی و ریاضی که هرگز وجود مادی و خارجی ندارد واقف می گردد، مثلا آنچه را که فیلسوف در «الهیات» درباره وجود خداوند و صفات و افعال او بحث می کند و یا آنچه که در «فلسفه» به نام اصول کلی مورد بررسی قرار می گیرد و بر وجود یک سلسله قوانین فلسفی استدلال می شود، همگی زائیده فکر و تعقل و طرز تفکر فلسفی است و این پدیده های علمی، مدرکی جز فکر و استدلال ندارند و همچنین است بسیاری از فورمولهای ریاضی.

قسمت سوم از ادراکات بشر، پرتوی از غرائز نفسانی و فطرت انسانی او است، درک گرسنگی و تشنگی، میل به امور جنسی، علاقه به مقام و منصب و ثروت، گرایش به فضائل اخلاقی و سجایای انسانی و...همگی ریشه فطری دارند و پرتوی از تجلی فطرت و غرائز او است.

برخی از آثار ادبی و هنری انسان اثر مستقیم ذوق و استعداد خدائی او است، گروهی بدون سابقه تعلیم، و یا با تعلیم و تربیت بسیار مختصر، پدید آرنده عالی ترین اثر هنری و ادبی می باشند، لطیف ترین نکته های ادبی و روح انگیزترین مناظر طبیعی و شیرین ترین عواطف انسانی را در قالب داستان و شعر می ریزند

همه این علوم و ادراکات هر چه باشند از راه طبیعی و بشری است.

کوتاه سخن اینکه: همه ادراکات یک سلسله درک های بشری و پدیده های طبیعی است که به وسائل گوناگون عادی در محیط فکر انسان وارد می شوند، ولی معلومات پیامبران از طریق وحی شبیه هیچ یک از این ادراکات با اختلافاتی که دارند نیست، بلکه ادراکی است غیر عادی که به وسیله حس مخصوصی که دارند، انجام می گیرد.

پیامبران آسمانی هم چنان که خود آنان نیز تصریح کرده اند، دارای حس خاص و مرموزی هستند که بدون ابزار و اسباب ظاهری، با جهان غیب ارتباط دارند، و پیامهای الهی را بدون کم و زیاد به صورت دستورات او در اختیار مردم می گذارند و کوچکترین تصرفی در آن نمی کنند .

گواه روشن بر این ارتباط و بر وجود چنین حس، علاوه بر ادعای خود آنان که صادق و راستگو هستند و معجزات آنها گواه بر راستگوئی آنان می باشد، همان آثار و معارف فوق العاده وسیع و دور از اندیشه انسان ها است که هرگز بدون ارتباط با مبدأ جهان ممکن نیست در اختیار بشری محدود (یعنی شخص پیامبر) قرار گیرد.

نهضت های عمیق و دامنه دار آنان که بشر مانند آن را در هیچ یک از جنبش های فردی و اجتماعی ندیده است و فداکاریهای زائد الوصفی که در راه تحقق بخشیدن به پیام های الهی، از خود نشان می دادند نشانه ارتباط آنها با جهان بالا است که یک چنین برکات و آثاری را در بر دارد.

وحی و دانشمندان مادی

برای یک فرد مادی که دائره هستی را منحصر به جهان ماده می داند، و جز ماده و پدیده های آن به چیزی اعتقاد ندارد درک این نوع مسائل بسیار مشکل است، و تا دگرگونی عمیقی در طرز تفکر یک فرد مادی به وجود نیاید و به جهانی بالاتر از ماده معتقد نگردد هرگز قادر به درک این سنخ مسائل نخواهد بود.

کسانی که ابزار تحقیق آنها لابراتوار و یا چاقوی تشریح و میکروسکوپ است، و اصرار دارند که به هر حادثه و رویدادی رنگ پدیده مادی بدهند، هرگز نخواهند توانست که با یک فرد الهی که افق دید وی بسیار وسیع است، و جهان هستی را منحصر به چهارچوب ماده ندانسته، و شعاع وجود را تا مجردات و ماوراء طبیعت گسترده می داند در این مباحث همگام و همفکر شوند.

علت این که یک فرد مادی به مسائلی مانند وحی و فرشته و مانند آنها نمی تواند معتقد گردد، این است که می خواهد همه چیز را با ابزار ناقص مادی خود اندازه گیری کند و سپس درباره آنها داوری نماید، در صورتیکه با این ابزار با همه نقصی که دارند فقط می توان درباره وجود و عدم قسمتی از امور مادی داوری نمود، و امور معنوی و مجرد از ماده از نظر درجه بندی وجود در مرتبه بالاتر از این ابزار قرار گرفته اند و تحت حکومت آنها واقع نمی شوند.

مثلا هرگز نمی توان روح مجرد را با چاقوی تشریح و یا میکروسکوپ و یا سایر وسائل مادی مشاهده نمود، و از این طریق درباره آن به نفی و اثبات پرداخت.

آن دانشمند مادی که می گوید ما در بررسیها و آزمایشهای خود به موجودی به نام «روح» و ادراکی به نام «وحی» برخورد نمی کنیم، باید در پاسخ آنان گفت: شما با این ابزار مادی نمی توانید جز پیرامون امور مادی قضاوت کنید، و موضوعاتی که از نظر سنخ وجود بالاتر از ماده است با این ابزار تحت تجزیه و آزمایش قرار نمی گیرند بلکه این نوع مسائل برای خود راه اثبات جداگانه و دلائل مخصوصی دارند که اگر، با کمال بی طرفی از راه ویژه آن وارد شوید به وجود چنین جهانی اعتراف خواهید نمود.

بنابر این یک فرد مادی تا به وجود ماوراء طبیعت معتقد نگردد، بحث با او در این نوع مسائل ثمری نخواهد داشت، بلکه قبلا باید این جاده را برای او هموار ساخت سپس در وجود ادراکی به نام «وحی» که از سنخ ادراکهای معمولی نیست، با او گفتگو نمود.




دوشنبه 1390/01/22 :: 22:15 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

مجموعه آثار جلد 4، مطهری، مرتضی؛

وحی و کیفیت آن یکی از رموز پیچیده است که جز پیامبران الهی که به آنها وحی می شده است کسی نمی تواند به حقیقت و کیفیت آن برسد استاد مطهری(ره) در این مقاله سه نظریه در باب وحی را بررسی نموده اند. (1 -نظریه عوامانه 2 - نظریه روشنفکرانه 3 - نظریه بینابین.)

مساله وحی، مساله اینکه پیغمبران از خدا دستور می گرفتند،چگونه دستور می گرفتند؟ کیفیتش چگونه بوده است؟مقدمتا این مطلب را می توانیم بگوییم که - همان طور که گفته اند - هیچ کس نمی تواند ادعا بکند که من می توانم حقیقت این کار را تشریح بکنم.اگرکسی بتواند چنین ادعایی بکند خود همان پیغمبران هستند، برای اینکه این یک حالتی است، یک رابطه ای است، یک ارتباطی است نه از نوع ارتباطاتی که افراد بشر با یکدیگر دارند یا افراد عادی بشر با اشیاء دیگری غیر از خدا دارند.کسی هیچ وقت ادعا نکرده است که کنه و ماهیت این مطلب را می تواند تشریح بکند، ولی از این هم نباید مایوس شد که تا حدودی می شود درباره این مطلب بحث کرد، لا اقل از راه اینکه یک چیزهایی را می شود نفی کرد و درباره یک چیزهایی از روی قرائنی که خود پیغمبران گفته اند می شود بحث کرد.در اینجا به طور کلی سه نظریه است.

نظریه عوامانه

یک نظریه نظریه عامیانه است.من نمی گویم درست یانادرست، بعد که آیات قرآن را خواندیم ببینیم که قرآن با کدامیک تطبیق می کند.یک نظری عوام الناس دارند و آن این است که تا می گویند «وحی » اینجور به فکرشان می رسد که خداوند در آسمان است، بالای آسمان هفتم مثلا، در نقطه خیلی خیلی دوری، و پیغمبر روی زمین است، بنابراین فاصله زیادی میان خدا و پیغمبر وجود دارد، خدا که می خواهد دستورهایش را به پیغمبرش برساند نیاز دارد به یک موجودی که بتواند این فاصله را

صفحه : 353

طی کند و آن موجود قهرا باید پر و بال داشته باشد تااین فاصله را طی کند، و از طرفی هم باید عقل و شعور داشته باشد که بتواند دستوری را از خدا به پیغمبر القاء کند.پس این موجود باید از یک جنبه انسان باشد و از یک جنبه مرغ، باید انسان باشد تا بتواند دستور خدا را برای پیغمبر بیاوردچون می خواهد نقل کلام و نقل سخن کند، ولی از طرف دیگر چون این فاصله بعید را می خواهد طی کند(اگر هر انسانی می توانست که خود پیغمبر می رفت و بر می گشت)باید یک پر و بالی داشته باشد تا این فاصله میان زمین و آسمان را طی کند،و او همان است که به اسم «فرشته » نامیده می شود.عکس فرشته ها را هم که می کشند و انسان نگاه می کند می بیندیک انسان است، سر دارد، چشم دارد، لب دارد، بینی دارد، گردن دارد، دست دارد، پا دارد، کمر دارد و همه چیز دارد به اضافه دو تا بال نظیر بال کبوتر، فقط لباس ندارد که حتی بی شلوارش را هم می کشند.آقا بزرگ حکیم گفته بود «اینکه مردم شنیده اند ملائکه مجردند، اینها مجرد از تنبان فرض کرده اند(به همان زبان مشهدی)، مجرد است یعنی خالی از تنبان است، شلوار پایش نیست » .

این یک تصور است: خدا چون در آن بالای بالا قرار گرفته است وقتی می خواهد برای پیغمبرش خبر دهد به آن فرشته می گوید، او هم پر و بال می زند، از بالا می آید پایین،بعد هم با پیغمبر حرف می زند، با همین گوش و با همین چشم، پیغمبر می بیند یک انسانی آمد با بال، از در واردشد حرفش را زد و رفت.پیغمبر از چه طریق حرف خدا را تلقی می کند؟از همین طریق که حرف ما را تلقی می کند، با این تفاوت که حرف ما را بلا واسطه می شنود، خود ما را می بیند و حرف ما را می شنود، ولی حرف خدا را چون خود خدا در فاصله دوری قرار گرفته است به وسیله یک انسان بالدار می شنود اما از همین راه می شنود، می آید حرف می زند و گفتگو می کند ومی رود.این یک نوع تصور است.عامه مردم در باب وحی چنین تصوری دارند.

نظریه روشنفکرانه

اینجا تفسیر نقطه مقابلی وجود دارد که این هم انکار نبوت نیست، کسی که این حرف را می زندنمی خواسته انکار کند ولی پیش خودش اینجور خواسته تفسیر کند وکرده است.سید احمد خان هندی که یک سبک خاصی تفسیر نوشته تقریبا چنین فکری

صفحه : 354

دارد، و بعضی افراد دیگر.بعضی از افراد خواسته اندکه تمام این تعبیرات، وحی از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و قانون آسمانی و همه اینها را یک نوع تعبیرات بدانند، تعبیرات مجازی که با مردم عوام جز با این تعبیرات نمی شد صحبت کرد.

می گویند پیغمبر یک نابغه اجتماعی است ولی یک نابغه خیر خواه.یک نابغه اجتماعی که این نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه ای پیدا می شود، اوضاع جامعه خودش رامی بیند، بدبختی های مردم را می بیند، فسادها را می بیند، همه اینها را درک می کند و متاثر می شود و بعد فکر می کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد.با نبوغی که دارد یک راه صحیح جدیدی برای مردم بیان می کند.می گوییم پس وحی یعنی چه؟ روح الامین و روح القدس یعنی چه؟می گویدروح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است که به او الهام می کند، از باطن خود الهام می گیردنه از جای دیگری.چون از عمق روحش این اندیشه ها می آید به سطح روحش، می گوییم پس روح الامین اینها را آورده و چون سر سلسله همه کارها خداست و همه چیز به دست خداست، پس خدا فرستاده، چون هر کاری تا خدا نخواهد که نمی شود.پس معنی وحی این است که از عمق اندیشه خود پیغمبر سرچشمه می گیرد و می آید به سطح اندیشه اش.می گوییم ملائکه یعنی چه؟می گوید ملائکه یعنی همین قوای طبیعت، ملائکه عبارت است از قوایی که در طبیعت وجود دارد، و چون خدا این قوارا استخدام می کند بنابراین ملائکه در اختیار او هستند.پس دین یعنی چه؟می گوید چون این قوانینی که او وضع کرده است واقعا قوانین صحیح و صالحی است و برای سعادت اجتماع مفید است پس دین است، از جانب خداست و ما چیز دیگری نمی خواهیم.خلاصه تمام آنچه که در باب رابطه پیغمبر با خدا، گرفتن دستور از خدا، وحی، نزول فرشته و اینجور چیزهاگفته می شود تمام اینها را تقریبا توجیه و تاویل می کنند به همین جریانهای عادی ای که در افراد بشر هست، منتها افراد استثنایی و افراد نابغه بشری.در واقع اینکه ما وراء فکر و مغز و روح انسان حقیقتی باشد و او از آن ماوراء تلقی کرده باشد -حالا به هر نحو و به هر شکل - اینها را نمی خواهند قبول کنند و اصلا هیچ جنبه غیر عادی را نمی خواهند بپذیرند.این هم یک جور نظریه است.

صفحه : 355

نظریه سوم

نظریه سومی در اینجا وجود دارد که نه مساله وحی را به آن شکل عامیانه قبول می کند(که وحی را چیزی نداند جز اینکه آدم حرفها را از راه گوشش می شنود و یک فرشته هم مثل یک انسان می آید، او هم از بالا پرپر می زند می آید پایین)و نه آن را یک امر عادی تلقی می کند منتها در سطح نوابغ بشری،بلکه معتقدند که در همه افراد بشر - ولی به تفاوت - غیر از عقل و حس (1) یک شعور دیگر و یک حس باطنی دیگر هم وجود دارد و این در بعضی از افراد قوی است و آنقدر قوی می شود که با دنیای دیگر واقعا اتصال پیدا می کند(دنیای دیگر چگونه است، ما نمی دانیم)به طوری که واقعا دری از دنیای دیگری به روی او باز می شود، یعنی تنها فعالیت وجودخودش نیست، نبوغ خودش نیست، فقط استعدادی که دارد استعداد ارتباط با خارج از وجود خودش هست، درست مثل اینکه - بلا تشبیه- ممکن است دو نفر باشند که از نظر نبوغ فردی مثل همدیگر باشند ولی یکی چون با خارج ایران ارتباط دارد، می رود و می آیدیا مثلا وسیله ارتباطی مانند تلگراف و تلفن دارد، به واسطه داشتن این وسیله از آنجا خبرهایی را تلقی می کند که این رفیقش که به اندازه او نبوغ فردی دارد از این قضایا بی خبر است.آنچه این بر او زیادت دارد، وسیله ای است، حسی است، ارتباطی است که با دنیای دیگر دارد.و این به نص قرآن اختصاص به پیغمبران هم ندارد، برای اینکه خود قرآن هم این را برای غیر پیغمبران نیز ذکر کرده است به یک حد بسیار قوی و نیرومندی.

ما می دانیم که مریم مادر عیسی را خداونددر زمره پیغمبران ذکر نکرده است همچنانکه مادر موسی را هم در زمره پیغمبران ذکر نکرده است، ولی در عین حال این گونه ارتباط و اتصال با جهان دیگر را به یک نحو بسیار شدید و عالی - مخصوصا برای مادرعیسی حضرت مریم - ذکر کرده است که فرشتگان بر او ظاهر می شدند و با

.............................................................. 1.حواس ما همینهایی است که می شناسیم،خواه تعدادش پنج تا باشد یا ده تا، همینهایی که با همین طبیعت خارجی تماس می گیرند ما به آنها می گوییم حواس.عقل هم که قوه تجزیه و ترکیب و تجرید و تعمیمی است که در انسان هست، همین قوه استدلالی که در علوم به کار برده می شود.

صفحه : 356

او سخن می گفتندیا مریم ان الله اصطفیک و طهرک و اصطفیک علی نساء العالمین، یا مریم اقنتی لربک و اسجدی و ارکعی مع الراکعین (1) ، حتی - به نص قرآن کریم - برای او از غیب غذا می آوردند، تا آن حد که زکریایی که پیغمبر بود در شگفت می ماند و می گفت: یامریم انی هذا قالت هو من عند الله ان الله یرزق من یشاءبغیر حساب.(2) در اصطلاح حدیث ما اینها را «محدث » می گویند، می گویند نبی نیستند، رسول هم نیستند، محدث هستند، یعنی با اینها سخن گفته می شود، و این تقریبا می شود گفت از مسلمات اسلام است که غیر پیغمبران هم می توانندمحدث باشند.ما حضرت امیر را و خیلی کمتر از حضرت امیر را پیغمبر نمی دانیم و پیغمبر نبوده اند ولی مسلم [حضرت امیر]حقایقی را از غیب تلقی می کرده بدون واسطه پیغمبر.البته به دست پیغمبر پرورش پیدا کرده ولی این مقدار مطالب را تلقی می کرده، و حتی این در نهج البلاغه هست که می فرماید: «و لقد کنت مع رسول الله بحراء» من با پیغمبر در حرا بودم(آنوقت بچه بوده، در حدود سنین ده سالگی، و بعضی نوشته اند دوازده سالگی) «اری نور الرسالة و اشم ریح النبوة » نور رسالت را می دیدم و بوی نبوت را استشمام می کردم(معلوم است یک تعبیر خاصی است، یعنی چیزهایی را همان وقت در پیغمبرحس می کردم)تا آنجا که می گوید: «و لقد سمعت رنة الشیطان حین نزول الوحی الیه » من آن ناله دردناک شیطان را وقتی که وحی بر پیغمبر نازل شد شنیدم، به پیغمبر گفتم که من شنیدم، به من فرمود: «یا علی انک تسمع ما اسمع و تری ما اری و لکنک لست بنبی »(3) تو می شنوی آنچه من می شنوم.معلوم است که «تو می شنوی آنچه من می شنوم » یک صدایی نبوده که اگرما هم آنجا بودیم می شندیم، یعنی شکل شنیدن این جور نبوده که هر صاحب گوشی، هر حیوانی و هر انسانی اگر آنجامی بود این صدا را می شنید، چون می گوید: «انک تسمع ما اسمع و تری ما اری » آنهایی که من می شنوم تو می شنوی، آنهایی که من می بینم تو هم می بینی، در عین حال تو پیغمبر نیستی.

خود ایشان جمله هایی دارند، می فرمایند: «ان الله سبحانه و تعالی جعل الذکر جلاء

.............................................................. 1.آل عمران/42 و 43. 2.آل عمران/37. 3.نهج البلاغه، خطبه 190.

صفحه : 357

للقلوب تسمع به بعد الوقرة و تبصربه بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح لله عزت الائه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم » (1) خدا ذکر را - یعنی یاد خودش را - مایه روشنی دلها قرار داده است، به وسیله همین یاد او بودن(2) است که گوش انسان سنگینی اش بر طرف می شود، می شنود بعد از اینکه نمی شنید، می بیند بعد از آنکه نمی دید(اگر ما باشیم واین تعبیر، این را دو جور می شود معنی کرد: یکی اینکه «می شنود بعد از آنکه نمی شنید» مقصود کنایه است از اینکه سخنان حق را می شنید ولی در او اثر نمی گذاشت ولی بعد از این در او اثر می گذارد، عبرتها را می دید ترتیب اثر نمی داد،بعد از این ترتیب اثر می دهد.ولی احتمال بیشتر که همان هم به نظر من مقصود است این است که چیزهایی می شنود که قبلا نمی شنید،واقعا چیزهایی می شنود که قبلا نمی شنید و واقعا چیزهایی می بیند که قبلا نمی دید) «و تنقادبه بعد المعاندة » بعد می شود واقعا عبد، منقاد، خاضع در مقابل حق.

قرینه، این ما بعد است: «و ما برح لله عزت الائه فی البرهة بعد البرهة » دائما در جهان اینچنین بوده، در فواصل متعدد، در وقتی که پیغمبرانی نبوده اند(و فی ازمان الفترات) همیشه خداوند بندگانی داشته است که با آنها در فکرشان مناجات می کرده(مناجات سخن سری را می گویند)، خداونددر فکر آنها با آنها سخن سری می گفته است «و کلمهم فی ذات عقولهم » در عقل آنها با آنها سخن می گفته است.صد در صداین جمله حضرت می خواهد بفهماند که تنها پیامبران نیستند که سخن حق را می شنوند و الهامی از ناحیه حق به آنها می شود،افراد دیگری همیشه بوده اند و چنین اشخاصی در جهان خواهند بود، در عین حال پیغمبر هم نیستند.

پس این نظریه که نظریه سوم است مبتنی بر این اساس است، یک نوع انسان شناسی است، خلاصه اش انسان شناسی است، که در هر بشری کم و بیش این استعداد هست،حد اقلش آن چیزی است که در بعضی از خوابها ظهور می کند.حتی فلاسفه هم این را از همین باب ذکر کرده اند.در حدیث هم هست که رؤیای صادق یک جزء از هفتاد جزء نبوت است، یعنی یک شعله و یک برق خیلی کوچکی است.هفتاد همیشه عددی است که برای کثرت آورده می شود.مقصود این است که آن خیلی

.............................................................. 1.نهج البلاغه، خطبه 220. 2.البته خود یاد خدا بودن خیلی مراتب دارد.

صفحه : 358

شدید است و این خیلی ضعیف، مثل اینکه نور خیلی ضعیفی را بگویید که این هم از نوع خورشید است.مقصود این است که آن قوی است و این ضعیف.بالاخره نور نور است ولی آن قوی آن است این ضعیفش.می گویند این حس در همه افراد کم و بیش وجود دارد و قوی ترش آن چیزی است که در پیغمبران وجود دارد.

این نظریه در قدیم بوده است یعنی فلاسفه قدیم که در باب «نفس » صحبت می کردند این استعداد را پذیرفته اند، امروز هم این قدر من می توانم عرض بکنم که عده ای از اکابرروانشناسهای امروز این را پذیرفته اند، از جمله ویلیام جیمز است که مرحوم فروغی در کتاب سیر حکمت در اروپا(جلدسوم)این مطلب را از او نقل کرده است.او روانشناسی را بر پایه آزمایش گذاشته، روانشناسی اش روانشناسی آزمایشی است و معتقد است که من در آزمایشهای خودم به این مطلب رسیده ام که بعضی از افراد بشر این حس در آنها وجود دارد که گاهی از باطن، یک راهی به جای دیگر پیدا می کنند و به قول خود او این من ها(من من و من شما و من ایشان)مثل چاههایی است که از زمین کنده باشند، آبهایی که از زیر زمین می آید به روی زمین، این یک چشمه است آن یک چشمه و آن یک چشمه، اینها از همدیگر جدا هستند ولی در آن زیر زمین، در آن اعماق می توانند به همدیگر متصل بشوند با اینکه از رو از هم جدا هستند.من ها ممکن است از آن زیر یک پیوستگی و ارتباطی داشته باشند که به همدیگر متصل می شوند واز آن راه است که ممکن است من از ضمیر شما آگاه شوم، شما از ضمیر من آگاه شویدو یا آگاهی به قدری کامل باشد که یک نفر از ضمیر همه آگاه بشود.

به هرحال، این نظریه که وحی را یک حس مخصوص و یک شعور مخصوص و یک استعداد مخصوص تشخیص می دهد می گوید دری از جهان دیگر - که به جهان دیگرهم معتقد است - به روی شخص باز می شود.اگر بگوییم مساله فرشته چه می شود؟ فرشته نازل می شود یعنی چه؟می گویند فرشته همانی است که این به او اتصال پیدا می کند، این همان حقیقتی است که این او را در باطن می یابد ولی روح انسان این خاصیت را دارد که به اصطلاح طبقه به طبقه و درجه به درجه است، هر چیزی را در هر درجه ای به نوع خاصی ادراک می کند.مثلامی گویند امر عادی که در طبیعت وجود دارد این یک وجود است، به حس انسان که می آید آن را ادراک می کند یک مرتبه خاص دیگری از وجود است، بعد می رود در عالم خیال، آنجا شکل دیگری پیدا می کند، بعد

صفحه : 359

می رود در عالم عقل شکل دیگری پیدا می کند،و بعد ممکن است در ما وراء عقل شکل دیگری داشته باشد.اشیائی را که انسان ادراک می کند، از طبیعت می آید به حس، ازحس می رود به خیال، از خیال می رود به عقل، از عقل می رود به ما وراء عقل.یک وقت هست که از آن طرف می آید پایین:همان موجود ما وراء طبیعت و ماده ای که حس باطن انسان در آنجا درک کرده، وقتی که تنزل کند بیاید به مرتبه حس،برای او به صورت یک فرشته مجسم می شود و او را می بیند.پس نزولی که فرشته می کند نزول است اما نه نزول در طبیعت که از کره مثلا بالا بیاید در عالم[طبیعت]، حرکت هم هست، واقعا سیر هم هست، اما سیری است که از مراتب باطن خود او آمده است، از باطن خود او آمده تا متمثل شده و به صورت یک امر محسوس در بیرون در آمده است.پس نزول هست ولی نه نزول جسمانی و مادی، نزول معنوی و باطنی.

این همین حرفی است که از قدیم حکمای الهی گفته اندو عده ای گفته اند این انکار نبوت است، انکار وحی است، چنین است، چنان است.من هم فعلا نظری را ذکر می کنم.اساس این نظر - همین طور که عرض کردم - این دو نکته است: یکی این که در انسان یک شعوری ما وراء عقل و حس تشخیص می دهندکه در بعضی از افراد خیلی قوی است که آنها پیغمبران هستند و مادون پیغمبران.پایه دیگر این نظریه این است که[به]جهان ما وراء طبیعتی قائل است، و پایه سوم آن این طرز فکر فلسفی روانشناسی است راجع به روح و نفس انسان که اشیاء از مرتبه طبیعت ترقی می کنند.

«ترقی می کنند» یعنی هر مرتبه ای یک شکلی دارد تا می رسد به بالا.از بالا وقتی که بیاید به طرف حس باز همین طور همین شکلها را طی می کند، [همین]رنگها را پیدامی کند، یعنی در هر ظرفی که قرار می گیرد یک شکل خاصی دارد، همانی که جبرئیل است، روح القدس است، روح الامین است، در آن جهان که هست یک شکل خاصی دارد، وضع خاصی دارد، همو وقتی به این جهان بیاید به صورت یک بشر متمثل می شود،و لهذا پیغمبر فرمود که من وقتی جبرئیل را به صورت واقعی اش می دیدم هر جا نگاه می کردم او را می دیدم یعنی آن وقت دیگر برای من به صورت یک موجود مجسمی که فقط در مقابل من هست و در جای دیگر نیست نبود، وقتی او را به صورت واقعی اش می دیدم هر جا را که نگاه می کردم او را می دیدم.پس معلوم می شود او هم صورت واقعی و صورت متمثل شده اینچنینی دارد.این سه نظریه که باز به طور اجمال در باب وحی ذکر کردیم.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:14 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

مجله قبسات، شماره 19، محمد باقر سعیدی روشن؛

جستاره

قوام نبوت و بعثت انبیا وحی و ارتباط غیبی خدا با انسان های برگزیده ای است که پیام آور هدایت الهی بر بشریت اند . وحی در صحنه عالم طبیعت چهره می گشاید، اما خود، پدیده ای فرا طبیعی و به دور از دسترس نامحرمان است و تنها جان ملکوتی پیام گیران الهی در کانون بارش آن آبشار صفابخش قرار می گیرد . راز چگونگی آن اتصال حضوری و ارتباط روحانی بر غیر وحی آوران پوشیده است . اما ره آورد آن حضور تکرارناپذیر بعثت پیامبر در سوق آدمیان به سوی تعالی وجودی است . نهضت های اصلاحی پیامبران یک حقیقت تاریخی است که آثار ژرف فرهنگی و معنوی آن را نمی توان در جای جای تاریخ حیات بشر نادیده انگاشت . انسان های معمولی گرچه به طور مستقیم و بی واسطه نمی توانند مخاطب و گیرنده وحی آفریدگار باشند، لکن تناسب و هم آوایی پیام آن پاکدامنان صادق الهی با جان و فطرت درونی و خرد انسانی باعث آن است که او هرگز خود را بی نیاز از چراغ وحی نبیند .

تحلیل و تفسیر ماهیت وحی و چگونگی آگاهی یابی پیامبران، برای ما غایبان از صحنه های حضور ربانی امری نامقدور است; اما آثار وحی محمدی صلی الله علیه و آله وسلم یعنی قرآن، بر بلندای تاریخ بشر با حضور مدلل و بانگ رسا هماره از همگان می خواهد که در آن بیندیشند و اگر در الهی بودن آن تردیدی داشته آن را پدیده ای انسان ساخته می پندارند، به حکم این که خود نیز انسان اند، - به معنای عام - همه توان و نیروهای خود را در کار اندازند و مانند آن را بسازند، اگر درماندند مطمئن باشند که این کتاب پرتوی از علم الهی و رهاورد وحی پروردگار به محمد صلی الله علیه و آله وسلم است . (1) از سوی دیگر با خرسندی می توان در تاریخ ظهور وحی قرآنی شخصیتی چون علی بن ابی طالب را یافت که از همان آغاز رسالت پیامبر اسلام همپای رسول الله شاهد وحی آسمانی بوده است: «قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب .» رعد/43 این گواه صادق تجلیات وحی قرآنی برای ما گفتنی های بسیار دارد .

«شما موقعیت مرا از نظر خویشاوندی و قرابت و مقام و منزلت نسبت به رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم می دانید . او مرا در دامن خویش پرورد . . . من همچون سایه به دنبال او بودم و او هر روز نکته ای تازه از اخلاق پسندیده را بر من آشکار می ساخت و مرا می خواند که به او اقتدا کنم . او پاره ای از سال را در کوه حرا به عبادت می پرداخت، تنها من شاهد او بودم و کسی جز من او را نمی دید . در آن روز غیر از خانه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم خانه ای به نور اسلام روشنا نیافته بود و غیر از پیامبر و خدیجه، من سومین مسلمان بودم که نور وحی و رسالت را می دیدم و شمیم نبوت را استشمام می کردم . هنگام فرود وحی بر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم صدای ناله ی شیطان را شنیدم! از رسول خدا پرسیدم: این ناله چیست؟ فرمود: این بانگ شیطان است که از پرستش خود نومید گشته . تو آن چه را که من می شنوم; می شنوی و آن چه را که من می بینم می بینی! جز آن که تو پیامبر نیستی; بلکه وزیر و مشاور من هستی و بر راه نیک قرار داری . . . .» (2)

همین طور در سخن دیگری امام نسبت خود را با پیامبر و آموزه های غیبی آن گرامی چنین بیان می دارد: . . . اما من هر روز یک نوبت و هر شب یک مرتبه بر پیغمبر وارد می شدم با من خلوت می کرد و در هر موضوعی محرم رازش بودم و چیزی از من پوشیده نداشت . اصحاب پیغمبر می دانند که جز من با هیچ کس چنین رفتاری نمی کرد . بسا بود که در خانه خود بودم و پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم نزدم می آمد و این همنشینی بیشتر در خانه من واقع می شد و آن هنگام که در بعضی از منازل آن حضرت وارد می شدم، زنان خود را بیرون می کرد و تنها با من بود و چون به منزل من می آمد فاطمه و هیچ یک از پسرانم را بیرون نمی کرد، چون از او می پرسیدم جواب می داد و چون پرسشم تمام می شد و خاموش می شدم او شروع می فرمود . هیچ آیه ای از قرآن بر رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نازل نشد جز این که برای من خواند و من به خط خود نوشتم و تاویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و خاص و عام آن را به من آموخت و از خدا خواست که فهم و حفظ آن را به من عطا فرماید، و از زمانی که آن دعا را درباره من کرد هیچ آیه ای از قرآن و هیچ علمی را که املاء فرمود و من نوشتم فراموش نکردم و آن چه را که تعلیم فرمود از حلال و حرام و امر و نهی، گذشته و آینده و کتابی که بر هر پیغمبر پیش از او نازل شده بود از طاعت و عصیان به من تعلیم فرمود و من حفظش کردم و حتی یک حرف آن را فراموش نکردم، سپس دست خویش را بر سینه ام گذاشت و از خدا خواست قلب مرا از علم و فهم و حکم و نور پر کند . (3)

در این مقاله کوشش شده تا مسئله وحی که از پایه های اساسی آیین توحیدی است از زبان پیشوای موحدان، علی بن ابی طالب علیه السلام شرح و بازگفته شود .

وحی چیست؟

کلمه وحی و مشتقات آن در لغت دارای معانی مختلف و کاربردهای متنوعی همچون: «اشاره » ، «الهام و در دل افکندن » ، «نوشتن » ، «رسالت و پیام » ، «تفهیم و القای پنهانی » و . . . می باشد .

واژه یاد شده خواه مصدر وحی، یحی، و حیا یا اسم مصدر از اوحی، یوحی، ایحاء شمرده شود; هر دو به یک معنا می باشد و جامع تمام معانی و کاربردهای کلمه وحی همان «تفهیم و القای سریع و نهانی » است . این معنای مشترک در تمام مصادیق و کاربردها صدق می کند، خواه القای امر تکوینی بر جمادات باشد و یا القای امر غریزی بر حیوانات; تفهیم خطورات فطری و قلبی بر انسان های معمولی باشد، یا تفهیم پیام شریعت بر انبیاء; خواه با اشاره باشد یا نوشتار سری; در تمام این موارد به نحوی آن خصوصیت تفهیم و القای سری و سریع نهفته است .

ابن فارس می نویسد: و، ح، ی، اصل یدل علی القاء علم فی اخفاء . فالوحی: الاشاره . والوحی: الکتابة و الرسالة، و کل ما القیته الی غیرک حتی علمه فهو وحی کیف کان . و کل ما فی باب الوحی فراجع الی هذا الاصل . (4)

واژه ی وحی در قرآن

کلمه وحی و مشتقات آن بیش از هفتاد بار در قرآن آمده است که غالبا درباره ارتباط ویژه خداوند با پیامبران در زمینه فرستادن پیام هدایت تشریعی است . لیکن مواردی چند از استعمال این عنوان در قرآن نشانگر آن است که لغت یاد شده در قرآن، چه از لحاظ گیرنده و مقصد آن و چه از لحاظ فرستنده و مبدا آن دارای گستره وسیعی است; هر چند در تمام موارد استعمال، مفهوم کلی «تفهیم خصوصی و نهانی » به صورت مشترک معنوی و مقول به تشکیک در مورد پدیده وحی ملحوظ شده است:

1 . رابطه بی واسطه خدا با پیامبر: قرآن کریم شیوه های گوناگون ارتباط خدا با پیامبران را گزارش می کند، واژه وحی در یک معنای اخص به کار رفته است که عبارت است از ارتباط بدون واسطه خدا با پیامبر: «ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا . . . ; شوری/51

«هیچ انسانی را نرسد که خدا با او سخن گوید جز از راه وحی (تفهیم بی واسطه و مستقیم) یا از فراسوی حجابی، یا فرستاده ای بفرستد . . . .»

2 . وحی تشریعی و ارتباط ویژه خدا با پیامبران: بیشتر موارد کاربرد کلمه وحی و اشتقاقات آن در قرآن در این معنا است و هر گاه واژه وحی به صورت مطلق و خالی از قرینه بیان شود، مقصود همان وحی مخصوص نبوی و پیام رسانی ویژه انبیا است: «و کذلک نوحی الیک و الی الذین من قبلک الله العزیز الحکیم » شوری/3

3 . وحی تسدیدی: خداوند متعال درباره پیشوایان خدایی می فرماید: «و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوة و . . .» انبیا/73

به بیان مفسران این وحی توفیق افعال نیک و راهیابی به کمال مطلوب است که از آن تعبیر به وحی تسدیدی و تاییدی می شود، و امامان معصوم علیهم السلام نیز از آن موهبت الهی بهره مندند، لیکن وحی تشریعی مخصوص پیامبران صاحب شریعت است . (5)

4 . اشاره: در سوره مریم آیه 10- 11، جریان بشارت یافتن زکریا به داشتن فرزند را یاد آور می شود و وظیفه سکوت او را بیان می نماید و گزارش می دهد که وی با اشاره مقصود خویش را فهماند و از این اشاره با عنوان وحی نام برده است: «قال آیتک الا تکلم الناس ثلاثة ایام فخرج علی قومه من المحراب فاوحی الیهم ان سبحوا بکرة و عشیا .»

5 . الهام: در سوره قصص آیه 7 در باره مادر حضرت موسی علیه السلام چنین آمده است:

«و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیه فاذا خفت علیه فالقیه فی الیم و لاتخافی و لاتحزنی انا رادوه الیک و جاعلوه من المرسلین .»

با توجه به این که آن بانوی پرهیزکار، پیامبر نبوده است، وحی در این آیه به معنای الهام و خطور در دل است که به صورت تفهیم نهانی القا شده است . (6)

وحی مطرح در مورد حواریون حضرت عیسی علیه السلام نیز به همین معنا است: «اذا اوحیت الی الحوارین ان آمنوا بی و برسولی . . .» مائده/110

از سیاق آیه مستفاد می گردد که ایشان پیامبر نبودند بلکه می بایست به رسالت عیسی علیه السلام رسول الهی عصر، ایمان راستین و حقیقی بیاورند; و دلیل خارجی ویژه ای که نبوت آن ها را اثبات کند نیز وجود ندارد . بنابر این وحی به آنان عبارت از الهام و القای در قلب است . (7)

همین طور در برخی آیات از خطورات شیطانی بر دل انسان ها تعبیر به وحی رفته است: «ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم » انعام/121

در این آیه و آیه 112 سوره انعام، مبدا وحی غیر از خداست، و علت کاربرد کلمه وحی، پنهان بودن این گونه القاء است . (8)

6 . تدبیر غریزی حیوان . در سوره نحل آیه 68- 67 در مورد کار زنبور عسل تعبیر وحی آورده شده است:

«و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر و مما یعرشون ثم کلی من کل الثمرات فاسلکی سبل ربک ذللا;

همان غریزه ای که در وجود این حیوان کوچک و کم مصرف ولی پر کار تعبیه شده است تا بدون هیچ آموزشی در جای مناسب خانه شگفت انگیز خویش را بر پا کند و یک زندگی دسته جمعی پر از نظم و وظیفه شناسی را به شیوه ای بدیع اداره نماید و از شهد گل ها عسل مصفا تحویل دهد; همه به تفهیم خاص الهی است که در ذات این حیوان سرشته شده است . از آن جا که این القای غریزی نوعی از پیام رسانی پنهانی از سوی خداوند است، عنوان وحی بر آن اطلاق شده است .

7 . تقدیر نظام آفرینش: در سوره فصلت آیات 9- 12 پس از اشاره به آفرینش آسمان ها و زمین و توحید در خالقیت و ربوبیت و تفکیک ناپذیری آن ها از همدیگر می فرماید: «و اوحی فی کل سماء امرها و زینا السماء الدنیا بمصابیح و حفظا ذلک تقدیر العزیز و العلیم » .

ایجاد قانون مندی در تمام جهان آفرینش - که آسمان ها و زمین در قرآن اشاره به آن است - که هر یک تا زمان معین و مقرر نقش ویژه ای را ایفا کند، از طریق آفریدگار عالم در سرشت هستی آن ها نهاده (تفهیم) شده است; و در استعاره لفظ وحی برای چنین تقدیر و تدبیری همین مقدار مناسبت کافی است .

همان طور که ملاحظه شد، کلمه وحی چه در معنای لغوی خود - تفهیم سریع و نهانی - و چه در کاربردهای قرآنی، اختصاص به وحی تشریعی و ارتباط پیام رسانی ویژه خداوند به پیامبران ندارد; گرچه معنای اصطلاحی رایج و غالب آن همین است . از آن جا که تعلیم و معارف الهی بر پیغمبران به صورت مفاهمه خصوصی و سری انجام یافته، این واژه در آن به کار رفته است; به عبارت دیگر، می توان گفت استعمال قرآنی وحی چیزی مساوق با هدایت است شامل هدایت عام و تکوینی الهی نسبت به موجودات است; و هدایت خاص و تشریعی که ویژه انسان می باشد . از آن چه گفته شد معلوم گردید که اطلاق واژه وحی بر الهامات درونی، مکاشفات قدیسان و بلکه هر نوع خطورات قلبی نباید منشا این مغالطه شود که: پس وحی امری همگانی است و راه آن برای همه و همیشه باز است ; زیرا وحی مورد گفت و گو در علم کلام و ادیان توحیدی، مفهوم اخص آن است که مختص به افراد ویژه ای است .

انتساب به خدا، هویت وحی تشریعی

در وحی الهی به انبیا اساس و پایه وحی قدرت و علم بی کران خدای جهان است که محیط بر عالم و آدم است . در این نگرش پیامبر به عنوان یک نیروی بسیار برجسته و مستعد است که از سویی یک شخصیت انسانی متعارف همانند همه انسان ها دارد و از دیگر سوی یک شخصیت برگزیده از جانب خداوند . او به عنوان یک انسان از خود هیچ ندارد و بر خود بی خبری ها می بندد و برای خود هیچ گونه امتیازی بر دیگران قائل نیست .

اما آن جنبه انتساب وحیانی او به خدا هویتی دیگر به وی می بخشد که حامل روشنگری و هدایت انسان ها است: قالت رسلهم ان نحن الا بشر مثلکم و لکن الله یمن علی من یشاء من عباده » ابراهیم/11

«قل لا املک لنفسی نفعا و لاضرا الا ماشاء الله و لو کنت اعلم الغیب لاستکثرت من الخیر و ما مسنی السوء ان انا الا نذیر و بشیر لقوم یؤمنون » اعراف/118

با این وصف نگاه های مشبته و غبارآلودی وجود دارد که با پندارهای گوناگون، منشا غیبی و قدرت بیکران بیرونی وحی آفرین را نادیده می گیرد و کوشش دارد تاپدیده وحی را امری طبیعی و انسانی به شمار آورد نه الهی و متافیزیکی . این دیدگاه گاه با زبان دانش جدید روان شناسی و علوم اجتماعی نبوت و معرفت وحیانی را تبلور شخصیت باطنی و یا نبوغ اجتماعی می نامد .

گاه آن را در قلمرو «مکاشفات و تجارب درونی » تحلیل می نماید که قلمرو آن به اندازه شخص و مناسبات اجتماعی وی برایش ظهور یافته و استمرار این تجارب نیز توسط دیگران صورت خواهد گرفت . و همین نگرش در مورد وحی گاهی دیگر با نام عقلانیت، علم گرایی جدید، روش نقد تاریخی، اسطوره زدایی و نام های دیگر ظاهر می شود و از این طریق نیز خواسته یا ناخواسته می کوشد تا وحی را دست پرورد، انسان و محصولی طبیعی و عصری جلوه دهد .

دشواری های مبنایی

همان طور که ملاحظه می شود این نگره تمام تلاشش بر این اساس است که وحی را از عرش به فرش و از آسمان به زمین آورد . این بینش نمی تواند به وحی را به عنوان یک پیام غیبی از ملکوت به ملک تصور کند . این گفته ها به وضوح نشان می دهد که بن مایه این برداشت ها تصویر دین به عنوان یک امر شخصی و منعزل از وحی بیرونی است . اما این رهیافت در هاله تیره ای از پیچش های لفظی می کوشد تا چنین وانمود سازد که بر همان باوری است که عموم مسلمانان درست اندیش معتقدند!

کالبد شکافی این نگره دئیستی نشان می دهد که در آن، سنت های دینی به عنوان یک پدیده صرف تاریخی نگریسته می شد که حاصل تجربه ها و مواجید شخصی انسان هایی است که واجد آن احساس های قدسی شده اند; و دیگران نیز مانند آنان می توانند مشابه تجربه های آنان را در خود بیافرینند . بن مایه این تحلیل جایگزین کردن امانیزم و انسان محوری به جای خدا محوری است و هر گونه نقشی برای خدا مورد خدشه واقع شده; بلکه مطابق تصریح برخی نویسندگان آن اساسا وجود عینی و متشخص خدا نیز مورد تردید است . مشکل هستی شناختی این نگره مجال باور به خدای عینی غیبی را می گیرد هم چنان که رویکرد عرفت شناختی این نظریه با جایگزین کردن عقلانیت تجربی به جای عقل برهانی، زمینه راهیابی به هر گونه حقیقت قطعی را بر صاحبانش می بندد . با این وصف، نگرشی که اعتقاد به خدای متشخص را به استناد «سخن فویر باخ » منشا از خود بیگانگی انسان بداند; جای شگفتی نیست که وحی را تراوش خویشتن خویش انسان یا محصولی فرهنگی و عصر و متعلق به فرهنگ سنتی به شمار آورد . (9)

هستی شناسی و امکان وحی

اکنون مجال آن است تا تحلیل کنیم که چگونه می توان تصدیق کرد که واقعا برخی از انسان ها با جهان غیب ارتباط داشته و برخوردار از شعوری ویژه اند که دور از دسترس دیگران است؟ و اگر این موضوع محال نیست چرا معمولا معاصران وحی گیران دعوی آنان را نمی پذیرفتند و سخنانشان را به دیده ناباوری و استهزار می نگریستند؟ و بالاخره آیا وحی پدیده شدنی و قابل تحقق است و پذیرش آن مستلزم نفی قوانین علی - معلولی عالم نبوده و از نظر عقل و علم قابل توجیه است؟

در پاسخ باید توجه کرد که پذیرش وحی به عنوان یک امر خارق العاده نه ملازم با «محال ذاتی » است; یعنی فرضی که در ذات خود مشتمل بر تناقض است مثل فرض کوهی که در عین کوه بودن، ذره باشد . معنای این فرض آن است که کوه در عین کوه بودن، کوه نباشد (اجتماع نقیضین هستی و نیستی) و نه مستلزم «محال وقوعی » است . یعنی فرضی که خود مشتمل بر تناقض نیست، بلکه وقوع آن مستلزم تناقض است; مثل فرض معلولی که در عین معلول بودن بدون علت باشد، یعنی لازمه اش آن است که معلول، در عین معلول بودن، معلول نباشد که آن نیز «محال غیری » و ناشدنی است . البته تحقق وحی به عنوان یک پدیده خارق عادت به حسب عرف و عادت محال به شمار می آید یعنی محال عادی است، این نوع محال مسامحتا محال نامیده می شود در حالی که از نظر عقلی محال نیست . بنابراین روشن می شود هیچ گونه دلیل علمی و عقلی وجود ندارد که امکان وحی را نفی نماید، نهایت آن است که علوم بشری در چارچوب قوانین خود تاکنون نتوانسته حقیقت وحی را تبیین کند . از آن سو تاریخ حیات و تمدن بشر به روشنی گواهی می دهد که در برهه های گوناگون زندگی انسان مردانی بزرگ برخاسته اند و بینش هایی وسیع از گذشته و آینده عالم و آدم، و آیین و راه و رسمی ارزشمند را عرضه کرده اند . این پیام متعالی که همگان را به رشد و کمال مادی و معنوی فرا می خوانده و تاثیر همه جانبه و پا بر جای خویش را در ابعاد گوناگون زندگی انسان باقی گذاشته تنها بیانگر ارتباط ویژه آن ها با جهان غیب الهی است و هیچ گونه تفسیر دیگری را بر نمی تابد . البته چگونگی ارتباط آنان با عالم علوی و غیب برای ما ناشناخته است، هم چنان که بسیاری از رازهای جهان مادی و حیات موجودات دانی برای دانشمندان و متعمقان علوم مجهول است، لیکن این جهل هرگز نمی تواند منشا انکار آن حقایق شود . تجربی ترین علوم هنوز در خود مسئله اتم و الکترون و کرانه های لایتناهی فضای کیهانی صدها پرسش بی پاسخ دارد .

عوامل ستیز با وحی

ستیز با وحی و تردید افکنی در آن نه از سر علم و عقل، بلکه ناشی از علل و عوامل گوناگونی است که به دو مورد از آن ها اشاره می شود:

الف - مبانی معرفت شناختی و جهان شناختی مادی: کسانی که تفسیری مادی و الحادی از جهان ارائه می نمودند و عالم را منحصر در طبیعت بی هدف و زوال پذیر می انگارند و نسبت به مبدا عالم و مقام آفرینش و ربوبیت خداوند التفات نداشتند، نبوت و وحی را نیز به دیده تردید می نگرند . قرآن در ریشه یابی این موضوع می گوید آنان که منکر وحی و رسالت اند و می گویند خداوند هیچ چیزی را بر بشر نازل نکرده است، خدا را به درستی نشناخته اند . اگر این ها شناختی کامل نسبت به هستی داشتند می فهمیدند که آفریدگار آگاه، مدبر و اداره کننده تمام آفریدگان و تامین کننده تمام نیازهای ایشان است و از لوازم تدبیر و به مقصد رساندن انسان وحی و شریعت است:

«و ما قدرواالله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله علی بشر من شی ء» انعام/91

امیر مؤمنان علیه السلام در تصحیح بینش مردم در مورد خدا و فعل او فرمود: خدایی که خود با حواس درک نمی شود و با مردم مقایسه نمی گردد (وحی او به انبیا نیز چنین است) او با موسی علیه السلام تکلم کرد و نشانه های بزرگ خود را به او نمایاند، اما بدون در کار انداختن دست افزار اندام و جنباندن لب و گشودن و بستن کام . (10)

ب - گرایش ها و منش های مادی: منشا دیگری که در انکار وحی و انکار رسالت انبیا به ویژه «نبوت خاصه » تاثیر داشته، استکبار و هواپرستی بوده است . آنان که چشم و گوش و جسم و جانشان فقط مظاهر طبیعت را می دید و بس; پای بندی و دلبستگی به طبیعت آن سان در روانشان ریشه نهاده بود که همه حقایق را در پرتو این معیار ارزیابی می کردند و می گفتند اگر بناست خدا پیامبری داشته باشد باید او را از میان ثروتمندان برگزیند! .

«و قالوا لولا نزل هذاالقرآن علی رجل من القریتین عظیم اهم یقسمون رحمة ربک نحن قسمنا بینهم معیشتهم » زخرف/31- 32

حضرت امیر علیه السلام وضعیت اسف انگیز این جاهلیت را چنین ترسیم می نماید: «ابتعثه والناس یضربون فی عمرة و یموحون فی حیرة . قد قادتهم ازمة الحین و استغلقت علی افئدتهم الرین; (11) خداوند هنگامی پیامبر را مبعوث نمود که مردم در گرداب جهالت و گناه فرو رفته بودند و در حیرت و سرگردانی به سر می بردند . لجام هلاکت آنان را می کشید و پرده های گمراهی چهره ی عقل آنان را پوشیده و بر جان و دلشان قفل آویخته بود .»

ممکن است گفته شود پذیرش وحی و تجلی نوعی معرفت برای برخی انسان ها که خارج از قلمرو فرمول های معین آگاهی های تجربی، فلسفی، عرفانی، و بدون اکتساب و تلاش انسان، بر خلاف سنت جاری جهان هستی و نظام علی معلولی حاکم بر عالم است .

پاسخ آن است که قانون علیت یک سنت عقلی فراگیر و استثناناپذیر است، لکن مفاد این قانون مصادیق و نمودهای گوناگون علت و معلول را به ما معرفی نمی کند . دانش انسانی نسبت به مظاهر خاص اسباب و مسببات مادی نیز بسیار محدود و به تدریج رو به رشد و تکامل است، اما تاثیر علل و اسباب غیر مادی و طبیعی در پدیده های جهان طبیعی، در قلمرو مشاهدات و آزمون های علوم تجربی راه نیافته و به حساب نیامده است; لیکن هیچ گونه دلیل علمی بر نفی آن نیز وجود ندارد، افزون بر آن که دلیل عقلی بر اثبات آن قائم است .

فلسفه ضرورت وحی تشریعی

پس از آن که معلوم شد یک سنخ آگاهی یابی پیش روی بشر قرار دارد که تنها گروه خاصی از آن طریق با جهان غیب اتصال داشته حقایقی را به ارمغان می آورند و خداوند تنها آنان را وسیله ارتباط میان خود و بندگانش قرار داده است . ممکن است این پرسش در ذهن برخی راه یابد که حکمت این کار چیست؟ چه ضرورتی ایجاب می کرده است که آفریدگار حکیم جامه نبوت را بر اندام برخی از انسان ها بپوشاند و ارتباطی ویژه به نام وحی را پدید آورد؟ آیا ابزارهای گوناگون شناخت که در وجود فرد فرد انسان ها قرار داده است برای هدف یابی و پیمودن درست راه و هدف زندگی کافی نیست و ضرورت ایجاب می نماید که شیوه خاصی از تعلیم و مداخله الهی در سرنوشت انسان به وجود آید؟ این پرسشی است که از دیرباز تا به امروز همواره در ذهن اندیشمندان به ویژه آنان که می کوشیده اند عقل را جایگزین وحی به حساب آورند و روابط گوناگون زندگی انسان را با تدبیر اندیشه سامان بخشند، مطرح بوده است .(البته گفتنی است که این سؤال بر مبنای تفکر کسانی معنا می یابد که قائل به حسن و قبح ذاتی افعال باشند اما کسانی که حسن و قبح را منکرند و باب هر گونه پرسشی را در مورد خدا می بندند و یا قدرت خداوند را پس از آفرینش محدود می انگارند چون یهود، واضح است که چنین سؤالی برایشان مفهوم ندارد) .

جهت پاسخ به این سؤال یاد آور می شود که:

با مطالعه و تامل در ویژگی های مجموعه های کلان و منظم جهان هستی در می یابیم که همه پدیده های موجود در چارچوب طرح و حساب دقیق و بر اساس هدفی معین و حکیمانه آفریده شده و تحت تدبیر قدرتی شگفت انگیز به سوی آن هدف در حرکتند:

«ربنا الذی اعطی کل شیی ء خلقه ثم هدی » ط/50 .

اما تمام سخن این جاست که هدایت ویژه خداوند در سرنوشت انسان چگونه تحقق می یابد؟ آیا استعدادهای حیاتی و آگاهی هایی که از ناحیه خدا در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است، برای تصمیم گیری اساسی و پیدا کردن راه سعادت و تکامل او کافی است؟ حقیقت این است که پاسخ منفی است زیرا:

اولا: به جهت آن که انسان به شکل طبیعی در زندان زمان و مکان و محدودیت های جهان تدریجی قرار دارد، دانش تجربی و عقلانی بشر همواره قرین نقصان و خطا است و با گذشت زمان رو به سوی گسترش و تکامل نسبی پیش می رود و هیچ عصری نبوده که بشر قدرت تحلیل تمام رازهای جهان را داشته و دشواری های فکری خویش را بر طرف نموده باشد، صرف نظر از این که هر قدر دامنه آگاهی بشر توسعه یافته است پرسش های او نیز افزون تر شده است .

ثانیا: اگر کوشش پی گیر انسان را در شناخت طبیعت به طور نسبی قرین موفقیت بدانیم از این نکته نمی توان به سادگی گذشت که بنا بر دلایل مختلف و پیچیدگی های لاینحل، وجود خود او از مجهولات دانش بشری و نقطه بن بست فکری دایمی است .

ثالثا: حیات انسان نقطه آغازی دارد، لیکن در پرتو وجود روح جاویدان، ابدی و بی پایان است (مؤمنین/12- 16) ; از این روی تلاش های او وقتی مثمر خواهد بود که موجب تامین کمال حقیقی و سعادت پایدار گردد; چه این که اگر فردی تمام زمینه های آسایش زندگی هفتاد ساله اش فراهم باشد اما سرمایه معنوی کارآمدی برای زندگی پایان ناپذیر و جبران ناشدنی آخرت تدارک ندیده باشد گرفتار بزرگ ترین خسران شده است . به عکس، اگر کسی در تمام عمر این دنیا دست خوش ابتلائات بوده و در کسب رضای محبوب واقعی عمر را به جهاد و تلاش سپری کرده باشد و حیات جاودانه نیکو را در پیش روی داشته باشد سعادت مند حقیقی است .

اکنون صرف نظر از پیام وحی، انسان هیچ گونه شناخت تجربی و یا عقلانی محض نسبت به حقایق جهان پس از مرگ نداشته و هیچ گونه پیش بینی خاصی در ارتباط با نیازهای ضروری این سفر طولانی و بی بازگشت ندارد . بدین روی جدی ترین سیمای ناآگاهی مطلق بشر در این جا نمودار می گردد .

حال اگر بپذیریم که خدای حکیم و هدف مند، انسان را برای رسیدن به چنین مقصد پایدار و دریافت رحمت های بیکران خویش آفریده است آیا می توان پذیرفت که طرح و نقشه ی کلی و راه و رسم رسیدن به آن هدف را در پیش روی او قرار ندهد؟

«و علی الله قصد السبیل نحل/9 . و (تبیین) راه میانه و درست با خداوند است .

«ان علینا للهدی » لیل/12 . بی گمان راهنمایی [بندگان] بر ماست .»

امیر مؤمنان علیه السلام در سخنی فلسفه بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ظهور وحی الهی در وجود او را معرفت و عبادت خداوند بر می شمارد که در واقع ترسیمی از فلسفه حیات انسان و تبیینی از کمال راستین وی است . چرا که معرفت و عبادت خدا منشا بسط وجود انسان و تعالی حیات اوست .

«فبعث الله محمدا صلی الله علیه و آله وسلم بالحق لیخرج عباده من عبادة الاوثان الی عبادته و من طاعة الشیطان الی طاعته، بقرآن قد بینه و احکمه، لیعلم العباد ربهم اذ جهلوه، و لیقروا به بعد اذ جحدوه و لیثبتوه بعد اذ انکروه، فتجلی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا راوه . . .» (12)

و در سخن دیگری فرمود: پیامبر اسلام را بر مردمان نادانی فرستاد که هدف آفرینش خویش را نمی دانستند و بت ها را پرستش می نمودند . (13)

چگونگی نزول وحی

یکی از پرسش های جدی بشر که ناشی از روح کنجکاوی اوست، این است که می خواهد چگونگی فرآیند نزول و جای گیری وحی الهی جان پیامبران را بداند . خدای متعال در قرآن کریم شیوه های گوناگون تکلیم خداوند به پیامبران را سه نوع می شمارد: «و ما کان الله لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء انه علی حکیم » شوری/51 . در این آیه یک نوع از کلام الهی به پیامبران، وحی بدون واسطه است (وحیا) که مخاطب، کلام را مستقیما از خداوند دریافت می کند . از برخی آیات مستفاد می شود که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم تمام قرآن را مستقیم از خدای متعال اخذ کرده است: «انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم » نحل/6 . این نوع تکلیم دریافت فیض از ذات باری است که برای انسان در عروج معنوی و پشت سر نهادن وسایط پیش می آید و جان او تجلی گاه مصدر اول می گردد و بار سنگین سخن خدا بر دوش او می نشیند «انا سنلقی علیک قولا ثقیلا» و حالات او متاثر می گردد که امام صادق علیه السلام فرمود: «ذاک اذا تجلی الله له .» (14)

نوع دوم تکلیم از طریق واسطه و از فراسوی حجاب است، مانند ایجاد صدا در فضا یا درخت، که در این جا متکلم واقعی خداست و درخت مظهر کلام اوست . در این جا باید متذکر بود که منظور از این تعبیر حجاب مادی نیست . ممکن است این تعبیر کنایی باشد و ممکن است همانند تعبیر «والله من ورائهم محیط » بروج/20 باشد .

نوع سوم، تکلیم از طریق فرشته پیک وحی است که او هم واسطه است لیکن به عنوان حامل پیام خدا . «فانه نزله علی قلبک » . بقره/97 . البته روشن است که جمع میان این اقسام برای یک انسان مقدور است، چرا که این تفاوت ها مربوط به حالات معنوی گیرنده وحی و پیوند او با مبدا فیض است و نه فرستنده آن که کمال مطلق است . (15) امام علی علیه السلام در سخن مشروحی که در پاسخ شخصی که پنداشته بود قرآن را واجد تناقض یافته و پرسش های خود را به امام عرضه داشت در مورد وحی و کلام الله فرمودند: کلام خدا به گونه های مختلف به پیامبر می رسد و یک منوال نیست از این رو تعبیرات گوناگون از آن حالی از تناقضی نیست: «. . . و کلام الله لیس بنحو واحدا، منه ما کلم الله به الرسل، و منه ما قذقه فی قلوبهم، و منه رؤیا یریهاالرسل، و منه وحی و تنزیل یتلی و یقرا فهو کلام الله . . .» زمر/23

نقش فرشتگان

برخی آیات کریمه، نازل کننده وحی و قرآن را خدای متعال معرفی می کند: «الله نزل احسن الحدیث کتابا متشابها . . .» زمر/23 و در آیات زیادی از قرآن، فرشتگان، به ویژه جبرئیل را منزل قرآن معرفی می نماید: «قل نزله روح القدس من ربک بالحق » . نحل/102

در این جا این سؤال پدید می آید که آیا قرآن را خداوند خود نازل کرده و یا وسایط و فرشتگان؟ در پاسخ می توان گفت: به اقتضای فرآیند عمومی توحید افعالی که قرآن کریم نمودهای گوناگون آن را مکرر مطرح نموده است، منشا و مبدا همه کارهای عالم و از جمله نزول قرآن، خداست; لیکن نامبرداری وسایط و پدیده های گوناگون بدین معناست که پدیدگان و عوامل، اسباب افعال خداوند هستند و هر یک در قلمروی ویژه نقش خویش را از خدا دریافت داشته و به اذن او در کار تدوین عالمند و فاعلیت آن ها در طول فاعلیت خدا، و وامدار هستی بخش مطلق است .

بنابر این در این جا نیز می توان دسته ای از فرشتگان الهی به فرماندهی جبرئیل را پیک وحی الهی و واسطه نزول قرآن دانست . هر چند مفاد روایتی که صدوق از امیرمؤمنان علیه السلام نقل می کند آن حضرت به نقل از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم فرموند: پیامبر از جبرئیل پرسید: «یا جبرئیل هل رایت ربک؟ فقال جبرئیل: ان ربی لایری، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، فمن این تاخذ الوحی؟ فقال: آخذه من اسرافیل، فقال: و من این یاخذه اسرافیل؟ قال: یاخذه من ملک فوقه من الروحانیین، قال: فمن این یاخذه ذالک الملک؟ قال: یقذف فی قلبه قذفا، فهذا وحی و هو کلام الله عزوجل . . .» (16) از مفاد این روایت استظهار می شود که فرشته ای از روحانیین شخصی غیر از جبرئیل باشد .

از سوی دیگر ممکن است این دوگانگی در تعبیر را حاکی از دو گونه نزول دانست; چنان که دانشمندان اسلامی بدان تصریح نموده اند . یعنی پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله وسلم وحی قرآنی را، هم بی واسطه از خدای متعال دریافت می داشت که این مواجهه ربانی تاثیری شگرف بر وجود آن بزرگوار می گذاشت، و هم به وساطت جبرئیل قرآن را پذیرا می شد که این نوع وحی بالنسبه آسان بود . به بیان دیگر این تفاوت ها با توجه به حالات گوناگون گیرنده ی پیام ملحوظ می بود، وگرنه فرستنده حقیقی وحی در همه حال خدای متعال است . (17)

مهبط و مقصد وحی

وحی بر چه کسی نازل شده است، پیامبر یا مردم؟ منشا این پرسش نیز دو دسته از آیات است که در دسته ای از آن ها تصریح گردیده است که دریافت کننده و گیرنده واقعی وحی قرآنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم است: «و الذین آمنوا . . . آمنوا بما نزل علی محمد و هو الحق من ربهم . . .» . محمد/2 . در عین حال آیات دیگری اشاره دارد که قرآن بر مردم نازل شده است: یا «ایها الناس قد جائکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نورا مبینا . . .» . نسا/174 . در تحلیل این دو گونه آیات می توان به این موضوع رهنمون شد که گیرنده مستقیم وحی قرآنی شخص رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بوده است و هیچ آیه ای از قرآن به طور مستقیم از سوی خدا به هیچ فرد دیگری نازل نگردیده و تنها روان پاک پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ظرف نزول وحی و امین سر خداوندی است . شک نیست که مردم مقصد نهایی وحی قرآنی اند و هدف همان است که وحی الهی به آن ها برسد و منظور از نزول به سوی مردم نیز همین است; لیکن آنان تنها در پرتو وجود رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم و ابلاغ و تلاوت ایشان متن مقدس قرآن را دریافت می نمودند و در حقیقت، قرآن به وساطت پیامبر بر آنان نازل شده است: . . . «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم . . .» نحل/44; هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته . . .» جمعه/2

بر اساس مطلب ذکر شده روشن می شود، آن چه که در برخی آثار تحت عنوان: «آیاتی که بر زبان صحابه جاری شده است » سخن رفته، نااستوار وبرخلاف منطق وحی قرآنی و خردمندی است (18)

وحی قرآنی، نزول اجمالی و نزول تفصیلی

بنا بر روایات متواتر و قطعی تاریخ، آیات و سوره های قرآن مجید بر خلاف کتب پیشین الهی یک باره نازل نشده، بلکه با آغاز بعثت پیامبر اکرم در 27 رجب شروع و در طول دوران رسالت به اقتضای پیشرفت نهضت اسلام و نیازهای عینی جامعه به تدریج کامل گردید . وجود ناسخ و منسوخ، عام و خاص، اسباب و زمینه های نزول گواه این معناست . این موضوع امری نو و بی سابقه می نمود و دستاویزی برای بهانه گیری و اعتراض مخالفان و معاندان پیامبر اسلام به شمار می آمد: «و قال الذین کفروا لولا نزل علیه القرآن جملة واحدة . . .» فرقان/32 . با این همه در آیاتی از قرآن شریف ملاحظه می کنیم که نزول قرآن را مربوط به ماه رمضان می داند و حتی در پاره ای از آیات، شب نزول آن را نیز معین کرده است: «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن » بقره/185; «انا انزلناه فی لیلة القدر» قدر/1; «انا انزلناه فی لیلة مبارکة » . دخان/3

استمرار یا ختم وحی؟

در قرآن کریم به صراحت اظهار شده است که: «ماکان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شی ء علیما .» احزاب/40

خاتم از ختم، چنان که ابن فارس تصریح دارد، به معنای پایان دادن به چیزی است . (19)

در آیات دیگر هم فراوان این مضمون به چشم می خورد که: «ان هو الا ذکر للعالمین » مفاد این آیات آن است که آیین اسلام آخرین سلسله ادیان الهی و آیینی جهان شمول است، با این وصف جهان شمولی، مجالی برای ظهور پیامبر و شریعت دیگر باقی نمی ماند . امام علی علیه السلام نیز می فرماید: «ارسله علی حین فترة من الرسل و تنازع من الالسن فقفی به الرسل و ختم به الوحی (20) فجاهد فی الله المدبرین عنه و العادلین به;» خداوند پیامبر را پس از یک فترت بعد از پیامبران گذشته فرستاد، هنگامی که در میان مردم منازعات بسیار افتاده بود، او را در پی رسولان پیشین مبعوث نمود و به او وحی را پایان بخشید، و او نیز با کسانی که به حق پشت کرده و از آن روی بر تافته بودند به جهاد پرداخت .»

ممکن است گفته شود: اگر نبوت و وحی تشریعی مستند به ضرورت عقل است، پس حکمت انقطاع آن چیست؟ و آیا انقطاع وحی مستلزم قطع فیض و رحمت ویژه الهی نیست؟

دانستیم مفاد برهان ضرورت وحی تشریعی این است که جامعه بشری از طریق پیام هدایت، نقصان بینش های بنیادی خویش را برطرف نماید و حجت الهی بر همگان تمام شود . از این روی به خاطر این که در دوران های گذشته بشر به یک سطح از شرایط فرهنگی اجتماعی مطلوبی نرسیده بود که توان حفظ و حراست پیام آسمانی را عهده دار گردد و به قصور و تقصیر کتاب های الهی تحریف یا نابود می شد; و از سوی دیگر اجتماع انسانی در روند تکاملی خود همواره مواجه با نیازهای جدید و روابط پیچیده می گردید; بالطبع به تناسب این مقتضیات و ضرورت ها خداوند شریعتی جدید می فرستاد لیکن وقتی جامعه انسانی به مرحله ای از بلوغ فکری و رشد فرهنگی رسید که پذیرای اخذ و فهم نقشه ی کلی مسیر زندگی گردید و واجد استعداد نگهداری قانون اساسی الهی شد و در پرتو تفکر خلاق (اجتهاد) خویش توانست جزئیات و فروعاتی را که به مرور زمان و پیشرفت اجتماعی پدید می آید در پرتو خطوط اساسی شریعت کشف و استنباط نماید; آیا ضرورتی برای تجدید شریعت باقی می ماند؟ وقتی پذیرفتیم - در پرتو دلایل حقانیت وحی - وحی محمدی صلی الله علیه و آله وسلم دفتر کامل راهنمای وجود انسان است که از سوی آفریدگار حکیم و عالم به تمام نیازهای انسان و به اقتضای سرشت تغییرناپذیر او فرستاده شده است، و تحریف ناپذیری ابدی آن تدبیر و تضمین شده است . واضح است که ضرورتی بر تکرار شریعت نخواهد بود .

با توجه به نکات یاد شده روشن می شود که پایان یافتن وحی نبوی به هیچ روی به معنای قطع فیض الهی نیست . به حسب اعتقاد شیعه، عترت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام که عدل جدایی ناپذیر قرآنند، بر خوردار از نوعی آموزه غیبی معارف الهی به وسیله فرشتگان می باشند که به «تحدیث » نامبردار است . (21) از این روی، این سخن که «با بسته شدن دفتر نبوت به مهر خاتمیت، شخصیت هیچ کس پشتوانه سخن او نیست . از همه حجت می خواهند جز از پیامبر که خود حجت است » ، (22) انکار امامت امامان معصوم پس از پیامبر است که سخنی مردود است و این مجال جای ذکر دلایل امامت نیست .

نقش امامت منصوب و مؤید به وحی تسدیدی و عصمت (انبیا/73)، در تفکر شیعی به عنوان حافظ صیانت قرآن از دگرگونی و عینیت معارف الهی، همواره مورد نیاز است و هرگز جامعه انسانی در مسیر تکامل خویش از آن بی نیاز نخواهد بود . این همه، به رغم ترسیم ناسره ای است که دین را آمیخته به نقصان دانسته، آن را نیازمند تکمیل توسط تجربه های پیامبران جدید یعنی آدمیان متعارف در گذر زمان می داند . در خور است که در این باره تصویر علی بن ابی طالب علیه السلام از کمال شریعت و ختم وحی آفریدگار عالم به همه اسرار را ملاحظه کنیم: «ام انزل الله سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم علی اتمامه! ام کانوا شرکاء له، فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضی؟ ام انزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول صلی الله علیه و آله وسلم؟ عن تبلیغه و ادائه، و الله سبحانه یقول "مافرطنا فی الکتاب من شی ء و فیه تبیان لکل شی ء، و ذکر ان الکتاب یصدق بعضه بعضا و انه لااختلاف فیه فقال سبحانه: «ولوکان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» «و ان القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق لاتفنی عجائبه و لاتنقضی غرائبه و لاتکشف الظلمات الا به » (23) یا این که خداوند دین ناقصی فرو فرستاده، در تکمیل آن از آنان استمداد جسته است؟ یا آن ها شریک خدایند که حق دارند بگوید و بر خدا لازم است بر آن رضا دهد؟ یا این که خداوند دین را کامل فرستاده اما پیامبر در تبلیغ و ادای آن کوتاهی ورزیده است؟ با این که خداوند می فرماید: در قرآن از هیچ چیز فروگذار نکرده ایم ; و نیز می فرماید: در قرآن بیان همه چیز آمده است . و یاد آور شده است که آیات قرآن یکدیگر را تصدیق می کنند و اختلافی در آن وجود ندارد چنان که می فرماید: «اگر قرآن از ناحیه غیر خدا بود اختلافات فراوانی در آن می یافتند .»

قرآن ظاهری زیبا و شگفت انگیز و باطنی ژرف و پر مایه دارد; شگفتی های آن فانی نگردد و اسرار نهفته آن پایان نپذیرد . هرگز تاریکی های جهل و نادانی جز به آن برطرف نمی شود .

در این نگاه ارزشمند سر خاتمیت به اقیانوس بی کران دفتر معرفت وحی قرآنی باز می گردد که استعداد پاسخ گویی به پرسش های ابنای بشر در گستره زمان و پهنه ی زمین را واجد است، نه بی نیازی و رهایی عقل از شریعت انبیا که برخی تفوه کرده اند:

«با ختم نبوت، عقل نهایت آزادی را پیدا می کند و شخصیت هیچ کس حاجب دلائل عقلی و تجربی و قانونی نمی شود . آزاد بودن یعنی آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل . به منزله امری مافوق عقل می آید تا با پیام ها و تکالیف خود آدمی را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد آن گاه با خاتمیت خویش، عامل مافوق را هم بر می دارد، و طناب گهواره عقل را از دو سو می گشاید و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده آزاد می گذارد تا بر پای خود برخیزد و بایستد و برود و بدود و بپرد .» (24)

اما سخن علی علیه السلام آن است که خداوند با فرستادن قرآن محمدی دریچه هایی از معارف را به روی بشریت گشوده است که هرگز به پایان نمی رسد و انسان نیز هیچ گاه از آن بی نیاز نخواهد بود . معارفی از آغاز عالم و فرجام آن، از تاریخ و هستی و انسان و از سنت ها و نظام های هستی و از غیب و شهود جهان و . . . که توسن اندیشه انسان بدون استمداد از قرآن در خیال خویش نیز به آن معارف دسترسی نمی یابد . (25)

در عبارت های دیگری گویا سخن امام در پاسخ کسانی است که کار خدا را با کار آدمیان قیاس کرده و می گویند: «پیامبر اگر عمر بیشتری می یافت قرآن بیش از این می شد که هست . . .» (26)

«کامل تر شدن دین، لازمه اش کامل تر شدن شخص پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است که دین خلاصه و عصاره تجربه های فردی (درونی) و جمعی (بیرونی) اوست . این کامل تر شدن ناظر به اکمال حداقلی است نه حداکثر، اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد . اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه های درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزایند . اسلام در طول تاریخ با این افزوده ها پخته تر، پرورده تر و فربه تر شده است . . . .» (27)

می فرماید: و انزل الیکم الکتاب تبیانا لکل شی ء، و عمر فیکم نبیه ازمانا حتی اکمل له و لکم - فیما انزل من کتابه دینه الذی رضی لنفسه، و انهی الیکم - علی لسانه - محابه من الاعمال و مکارهه و نواهیه و اوامره و القی الیکم المعذرة و اتخذ علیکم الحجة . . . . (28)

بر شما کتابی نازل کرد که روشنگر همه چیز است، پیامبر را تا آن هنگام در میان شما قرار داد که برای او و شما آیینی را که مورد رضای خویش است و کتاب آسمانی اش بازگو می کند تکمیل نماید .

اوامر و نواهی خدا و آنچه مورد خشنودی و نارضایتی او بود با زبان وی بیان فرمود . راه عذر را بر شما بست و حجت را بر شما تمام کرد .

و در سخن دیگری در مورد کمال قرآن، نورانیت و ارتباط وثیق اکمال شریعت با رحلت پیامبر خاتم و ختم وحی فرمود: فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق حجة الله علی خلقه اخذ علیه میثاقهم، و ارتهن علیهم انفسهم . اتم نوره، و اکمل به دینه و قبض نبیه صلی الله علیه و آله وسلم و قد فرغ الی الخلق من احکام الهدی به . فعظموا منه سبحانه ما عظم من نفسه فانه لم یخف عنکم شیئا من دینه و لم یترک شیئا رضیه او کرهه الا جعل له علم بادیا و آیة محکمة تزجر عنه او تدعوا الیه، فرضاه فیما بقی واحد، و سخطه فیما بقی واحد واعلموا انه لن یرضی عنکم بشی ء سخطه علی من کان قبلکم، و لن یسخط علیکم بشی ء رضیه ممن کان قبلکم; (29) قرآن فرمان دهنده ای بازدارنده است; خاموشی گویا است، حجت خدا بر مردم است . خداوند پیمان عمل به قرآن را - با فطرت - از بندگان گرفته و آنان را در گرو دستورات آن قرار داده است . نورانیت آن را تمام، و دینش را با آن کامل ساخته است . هنگامی پیامبرش را از این جهان برد که از احکام و هدایت قرآن به خلق فراغت یافته بود . بنابراین خداوند را آن گونه بزرگ شمارید که خود خواسته . چرا که خداوند چیزی از دینش را بر شما مخفی نداشته، و هیچ مطلبی که مورد رضایت و یا ناخشنودیش باشد نیست جز آن که نشانه ای روشن و آیه ای محکم که از آن منع یا به آن دعوت کند، برایش قرار داده است . پس خشنودی و خشم و قانون او در گذشته و حال و آینده درباره همه یکی است . آگاه باشید که خداوند هیچ گاه از شما خشنود نمی شود به کاری که بر پیشینیان به خاطر آن خشم گرفته و هرگز بر شما خشمگین نمی شود بر کاری که نسبت به آن کار از پیشینیان خشنود می شد .»

پی نوشت ها:

1) ر . ک . طور، 33- 34، هود، 13، یونس، 38، بقره 23- 24، اسراء، 88، نساء 82 .

2) نهج البلاغه، خطبه 192 . و همین مضمون، مفید، اختصاص، ص 165 .

3) کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 80، (چاپ انتشارات علمیه، تهران)، نیز طوسی، امالی، ص 523 .

4) مقاییس اللغة، ماده ی و، ح، ی .

5) علامه طباطبایی، تفسیر المیزان ج 6، ص 261; ج 14، ص 334، جوادی آملی، تفسیر موضوعی ج 7، ص 149 .

6) علامه طباطبایی، همان، ج 16، ص 10 .

7) رشیدرضا، تفسیرالمنار، ج 7، ص 247 .

8) رشیدرضا، همان، ج 8، ص 7- 34 .

9) مجله فراراه، ش 1، ص 20، 22، 24، نیز کیان، ش 54، مصاحبه با ابوزید، ص 8 .

10) نهج البلاغه خطبه 182 .

11) نهج البلاغه خطبه 191 .

12) نهج البلاغه، خطبه 147 .

13) نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه، ج 3، ص 10 .

14) صدوق، توحید/115، علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 18، ص 256 .

15) تفسیر موضوعی 3/250 .

16) صدوق، التوحید، ص 264 .

17) سید محمد حسینی تهرانی، مهر تابان، ص 210، نقل از علامه طباطبایی .

18) سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، نوع دهم .

19) مقائیس اللغة، ماده ی ختم .

20) نهج البلاغه، خطبه 133 .

21) کلینی، اصول کافی، کتاب الحجة باب ان الائمه علیهم السلام محدثون .

22) سروش، بسط تجربه نبوی، ص 27 .

23) نهج البلاغه، خطبه ی 18 .

24) سروش، بسط تجربه نبوی، ص 141 .

25) نهج البلاغه، خطبه ی 198 .

26) مجله کیان، آذر 1376، ص 8- 10، بسط تجربه نبوی، ص 106

27) سروش، بسط تجربه نبوی ص 24- 27 .

28) نهج البلاغه، خطبه ی 86 .

29) نهج البلاغه، خطبه ی 183 .



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:14 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

قرآن در اسلام، طباطبائی ، سید محمد حسین؛

قرآن مجید بیشتر از هر کتاب مقدس دیگر مانند توراة و انجیل از مسئله وحی آسمانی و فرستنده وحی و آورنده وحی یاد کرده و حتی از کیفیت وحی سخن گفته است.

عقیده عمومی مسلمین-که البته ریشه آن همان ظواهر لفظی قرآن است-درباره وحی قرآن اینست که قرآن مجید بلفظ خود سخن خدا است که بوسیله یکی از مقربین ملائکه که موجوداتی آسمانی هستند به پیغمبر اکرم فرستاده شده است.

نام این ملک-فرشته-جبریل و روح امین است،سخن خدا را تدریجا در مدت بیست و سه سال به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله رسانیده و بموجب آن بآنحضرت ماموریت داده شده که لفظ آیات آنرا بمردم بخواند و مضامین آنها را بفهماند و بسوی معارف اعتقادی و مقررات اجتماعی و قوانین مدنی و وظائف فردی که قرآن بیان میکند دعوت کند.

نام این ماموریت خدائی رسالت و پیغمبری است،پیغمبر اکرم (ص) بی اینکه کمترین دخل و تصرفی در موارد دعوت کند و از پیش خودچیزی بر آنها بیفزاید یا بکاهد یا پس و پیش کند رسالت خود را انجام داده است.

10-کیفیت وحی قرآن مجید

بطور اجمال آنچه قرآن مجید در کیفیت وحی خود توضیح میدهد اینست که وحی این کتاب آسمانی بطور تکلیم بوده و خدای متعال با پیغمبر گرامی خود سخن گفته و آنحضرت با تمام وجود خود (نه تنها با گوش) سخن خدا را تلقی نموده است.

خدای متعال میفرماید: «و ما کان لبشران یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء انه علی حکیم و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان و لکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا و انک لتهدی الی صراط مستقیم » (1) ترجمه:بهیچ بشری نمیرسد که خدا با او سخن گوید مگر اینکه وحی کند-سخن پنهانی و با اشاره که دیگران نفهمند-یا از پشت پرده ای حرف زند یا رسول و فرستاده ای بفرستد و او باذن خدا آنچه را خدا میخواهد وحی نماید زیرا خدا بلند مرتبه و محکم کار است و بهمین نحو روحی را از امر خودمان-قرآن را-بتو وحی کردیم از پیش خود نمی توانستی درک کنی که کتاب چیست و نه ایمان چیست ولی ما آنرا نوری قرار دادیم که با آن کسانی را که میخواهیم رهبری مینمائیم و تحقیقا تو راه راستی را نشان میدهی) .

بقرینه تردیدی که در آیه اولی هست و وحی که در قسم اول بجائی نسبت داده نشده و در قسم سوم برسول نسبت داده شده در آیه برای تکلیم خدا سه قسم مختلف ذکر شده:

1-گفتار خدائی که هیچ واسطه ای میان خدا و بشر نباشد.

2-گفتار خدائی که از پشت حجاب شنیده شود مانند شجره طور که موسی (ع) سخن خدا را میشنید ولی از ناحیه آن. -گفتار خدائی که ملکی آنرا حمل نموده ببشر برساند و در این صورت سخن فرشته وحی شنیده میشود که سخن خدا را حکایت مینماید.

و آیه دوم میرساند که قرآن مجید از همین راه به پیغمبر اکرم (ص) رسیده و از اینجا روشن میشود که وحی قرآن از راه تکلیم و گفتگو بوده است.

و باز میفرماید: «نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین » (2) ترجمه:قرآن را روح امین-جبریل-بقلب تو یعنی بنفس تو با زبان عربی آشکار نازل کرد تا از کسانی باشی که مردم را از خدا میترسانند) و میفرماید: «قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک » (3) (ترجمه آیه گذشت) (4).

ازین آیه ها استفاده میشود که قرآن یا بخشی از قرآن بوسیله فرشته وحی که جبریل و روح امین است فرستاده شده (قسم سوم تکلیم) .

و اینکه پیغمبر اکرم (ص) قرآن را از فرشته وحی با نفس خود یعنی باتمام وجود خود تلقی میکرد نه از راه گوش و میفرماید: «فاوحی الی عبده ما اوحی ما کذب الفؤاد ما رای افتمارونه علی ما یری » (5) ترجمه:پس وحی نمود ببنده خود آنچه را که وحی نمود دروغ نگفت و اشتباه نکرد قلب-نفس-پیغمبر اکرم (ص) در آنچه مشاهده کرد آیا با او در چیزی که-عیانا مشاهده میکند بمجادله میپردازید؟) و در جای دیگر تلقی وحی را با خواندن الواح تعبیر فرموده است:

«رسول من الله یتلوا صحفا مطهرة » (6) ترجمه:فرستاده ای از جانب خدا که صحیفه های پاکی را تلاوت میکند) .

پی نوشتها:

1-سوره شوری آیه 52

2-سوره شعراء آیه 194.

3-سوره بقره آیه 97

4-بدلیل اینکه در هر دو آیه تنزیل قرآن را بقلب پیغمبر اکرم(ص)نسبت میدهد(میفرماید«علی قلبک »و نمیفرماید«علیک »و قلب در عرف قرآن نفس است بدلیل اینکه در چندین جا درک و شعور و همچنین معصیت را که از آن نفس است بقلب نسبت میدهد.

5-سوره نجم آیه 12

6-سوره بینه آیه 2.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:13 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

بحث درباره وحی،از این جهت حایز اهمیت است که پایه شناخت کلام خدابه شمار می رود.قرآن که بیان گر سخن حق تعالی و حامل پیام آسمانی است،به وسیله وحی نازل شده است.وحی همان سروش غیبی است که از جانب ملکوت اعلی به جهان ماده فرود آمده است.

و انه لتنزیل رب العالمین نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین (1).

ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمة (2) خداوند از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چنین نقل می کند: ...و اوحی الی هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ (3).

از این رو اساسی ترین بحث در زمینه مسایل قرآنی بحث درباره وحی است،یعنی بحث درباره شناخت وحی،چگونگی برقراری ارتباط بین ملا اعلی و ماده سفلی و این که آیا میان دو جهان ماده و ما فوق ماده،امکان برقراری ارتباط هست؟

این گونه موضوعات در این زمینه مطرح است و پاسخ آن ها راه را برای درک باورهای قرآنی هم وار می سازد.

وحی در لغت وحی در لغت به معانی مختلفی آمده است از جمله:اشارت،کتابت،نوشته،رساله،پیام،سخن پوشیده،اعلام در خفا، شتاب و عجله و هر چه از کلام یا نوشته یاپیغام یا اشاره که به دیگری به دور از توجه دیگران القا و تفهیم شود وحی گفته می شود، ناصر خسرو گوید:

«گفتارشان بدان و به گفتار کار کن×تا از خدای عز و جل وحیت آورند».

راغب اصفهانی گوید:«اصل الوحی الاشارة السریعة (4) ،وحی پیامی پنهانی است که اشارت گونه و با سرعت انجام گیرد».ابو اسحاق نیز گفته است:«اصل الوحی فی اللغة کلها اعلام فی خفاء و لذلک سمی الالهام وحیا،اصل وحی در لغت به معنای پیام پنهانی است،لذا الهام را،وحی نامیده اند».هم چنین است سخن ابن بری:

«وحی الیه و اوحی:کلمه بکلام یخفیه من غیره و وحی و اوحی:اوما،وحی الیه:

پنهان از دیگران با او سخن گفت.وحی و اوحی:مطلب را با اشاره رسانید».شاعرنیز گوید:«فاوحت الینا و الانامل رسلها (5) ،بر ما پیام فرستاد در حالی که سرانگشتانش پیام رسان او بودند».دیگری گوید:

«نظرت الیها نظرة فتحیرت دقائق فکری فی بدیع صفاتها فاوحی الیها الطرف انی احبها فاثر ذاک الوحی فی و جناتها

با نگاهی که بر وی افکندم فکر باریک بینم در صفات بدیع او در حیرت ماند،پس گوشه چشمم بدو پیام داد که دوستش دارم و آثار آن پیام،در گونه های وی نمایان گردید».

وحی در قرآن

واژه وحی در قرآن به چهار معنا آمده است:

1- اشاره پنهانی:که همان معنای لغوی است.چنان که درباره زکریا علیه السلام در قرآن می خوانیم: فخرج علی قومه من المحراب فاوحی الیهم ان سبحوا بکرة و عشیا (6) ،او ازمحراب عبادتش به سوی مردم بیرون آمد و با اشاره به آنان گفت:به شکرانه این موهبت صبح و شام خدا را تسبیح کنید».

2- هدایت غریزی:یعنی رهنمودهای طبیعی که در نهاد تمام موجودات به ودیعت نهاده شده است.هر موجودی اعم از جماد،نبات، حیوان و انسان،به طورغریزی راه بقا و تداوم حیات خود را می داند.از این هدایت طبیعی با نام وحی درقرآن یاد شده است: و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر ومما یعرشون ثم کلی من کل الثمرات فاسلکی سبل ربک ذللا... (7) ، پروردگارت به زنبور عسل وحی[ الهام غریزی]نمود که از کوه و درخت و داربست هایی که مردم می سازند،خانه هایی درست کن، سپس از همه میوه ها[شیره گل ها]بخور[بنوش]و راه های پروردگارت را به راحتی بپوی ».

هدایت غریزی که در نهاد اشیا قرار دارد،خود رازی نهفته از اسرار طبیعت به شمار می رود که اثر شگفت آور آن آشکار،ولی منشا و مبدا آن پنهان از انظار بوده و شایسته آن است که آن را وحی گویند. و اوحی فی کل سماء امرها... (8) ،و در هرآسمانی کار آن[آسمان] را وحی[ مقرر]فرمود...».

3- الهام(سروش غیبی):گاه انسان پیامی را دریافت می دارد که منشا آن رانمی داند.به ویژه در حالت اضطرار که گمان می برد راه به جایی ندارد.ناگهان درخششی در دل او پدید می آید که راه را بر او روشن می سازد و او را از آن تنگنابیرون می آورد.این پیام های ره گشا،همان سروش غیبی است که از پشت پرده ظاهرشده و به مدد انسان می آید.از این سروش غیبی که از عنایت الهی سرچشمه گرفته،در قرآن با نام وحی تعبیر شده است.قرآن درباره مادر موسی علیه السلام می فرماید:

و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیه فاذا خفت علیه فالقیه فی الیم و لا تخافی و لا تحزنی انا رآدوه الیک و جاعلوه من المرسلین (9). و لقد مننا علیک مرة اخری اذ اوحینا الی امک مایوحی ان اقذفیه فی التابوت فاقذفیه فی الیم فلیلقه الیم بالساحل یاخذه عدو لی و عدوله...فرجعناک الی امک کی تقر عینها و لا تحزن... (10.

بر پایه این آیات،موقعی که موسی تولد یافت،مادرش نگران حال او شد.ناگهان بارقه ای در خاطرش گذشت که با توکل بر خدا او را شیر دهد.هر گاه احساس خطرکرد او را در صندوقی چوبین قرار داده بر روی آب رها کند.و نیز بر خاطرش گذشت که طفل به او باز می گردد و هرگز نباید اندوهناک باشد،زیرا بر خدا اعتماد کرده وطفل را به دست او سپرده است.این ها خاطره هایی بود که بر اندیشه مادر موسی گذر کرد و بارقه امیدی بود که در دل او درخشیدن گرفت.این گونه خاطره های روشن کننده راه و نجات دهنده از بیم و هراس،الهام رحمانی و عنایت ربانی است که درمواقع ضرورت به یاری بندگان صالح می آید.

قرآن وحی را به معنای وسوسه های شیطان نیز به کار برده است، و کذلک جعلنالکل نبی عدوا شیاطین الانس و الجن یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول غرورا... (11) و وان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم... (12) این گونه وحی شیطانی همان است که در سوره ناس آمده: من شر الوسواس الخناس،الذی یوسوس فی صدور الناس،من الجنة و الناس (13).

4- وحی رسالی:وحی بدین معنا شاخصه نبوت است و در قرآن بیش از هفتادبار از آن یاد شده است: و کذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا لتنذر ام القری و من حولها (14).

نحن نقص علیک احسن القصص بما اوحینا الیک هذا القرآن (15) پیامبران مردان تکامل یافته ای هستند که آمادگی دریافت وحی را در خود فراهم ساخته اند.در این باره امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید:«ان الله وجد قلب محمد افضل القلوب و اوعاهافاختاره لنبوته... (16) ،خداوند،قلب و روان پیامبر را بهترین و پذیراترین قلب ها یافت وآن گاه او را برای نبوت برگزید».

این حدیث اشاره به این واقعیت دارد که برای دریافت وحی آن چه مهم است افزایش آگاهی و آمادگی برای پذیرا شدن این پیام آسمانی است.برای رسیدن به این گونه آمادگی پیامبر باید پیرایه های جسمانی را از خود بزداید و شایسته تماس باملکوتیان شود. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله فرموده اند:«و لا بعث الله نبیا و لا رسولا حتی یستکمل العقل و یکون عقله افضل من جمیع عقول امته (17) ،خداوند،پیامبری بر نیانگیخت،مگر آن که عقل(خرد و اندیشه)خود را به کمال رسانده باشد و خرد اواز خرد تمام امتش برتر باشد».

طبق گفته صدر الدین شیرازی،پیش از آن که ظاهر پیامبر به نبوت آراسته گردد،باطن او حقیقت نبوت را دریافت کرده بود. پیامبر ابتدا باطن خود را به کمال انسانی آراسته گردانید سپس این آراستگی از باطن به ظاهر وی نمودار گشت.در واقع،پیامبر نخست سفر از خلق به حق را آغاز کرد و پس از وصول به حق،سفری ازجانب حق و هم راه با حق به سوی خلق باز گشت (18).

از این رو،وحی چیزی نیست جز آگاهی باطن که بر اثر سروش غیبی انجام می گیرد: قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله... (19) نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین (20).

پدیده وحی هم همانند الهام،به تابناک شدن درون در مواقع خاص اطلاق می شود.با این تفاوت که منشا الهام بر الهام گیرنده پوشیده است،ولی منشا وحی برگیرنده وحی که پیامبرانند روشن می باشد.به همین علت،پیامبران هرگز در گرفتن پیام آسمانی دچار حیرت و اشتباه نمی شوند،زیرا بر منشا وحی و کیفیت انجام آن آگاهی حضوری کاملی دارند.

زراره از امام جعفر صادق علیه السلام می پرسد:چگونه پیامبر مطمئن شد آن چه به اومی رسد وحی الهی است،نه وسوسه های شیطانی؟امام علیه السلام فرمود:«ان الله اذا اتخذعبدا رسولا انزل علیه السکینة و الوقار فکان الذی یاتیه من قبل الله مثل الذی یراه بعینه (21) ،هرگاه خداوند بنده ای را برای رسالت برگزیند،به او آرامش و وقار ویژه ای ارزانی می دارد،به گونه ای که آن چه از جانب حق بدو می رسد،همانند چیزی خواهد بود که با چشم باز می بیند».در حدیثی دیگر سؤال شد:چگونه پیامبران دانستند که پیامبرند؟امام علیه السلام در پاسخ فرمود:«کشف عنهم الغطاء... (22) برای آنان پرده از میان برداشته شد».

به عبارت دیگر پیامبران هنگامی به پیامبری مبعوث می شوند که از مرحله علم الیقین گذشته و عین الیقین را طی کرده و به مرحله حق الیقین رسیده باشند.پس شگفتی ندارد که مردان آزموده و پاک از میان توده مردم،برای رسالت الهی بر انگیخته شوند،و حامل پیام آسمانی برای مردم باشند.چنان که قرآن می فرماید:

اکان للناس عجبا ان اوحینا الی رجل منهم ان انذر الناس و بشر الذین آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم قال الکافرون ان هذا لساحر مبین (23) ،آیا برای مردم موجب شگفتی بود که به مردی از خودشان وحی کردیم که مردم را[از کیفر گناه]بیم ده و به کسانی که ایمان آورده اند نوید ده که برای آنان،پیشینه نیک[و پاداش شایسته]نزدپروردگارشان است؟[اما]کافران گفتند:این[مرد] افسونگری آشکار است »یعنی اگرمردم اندکی اندیشه کنند و به خود آیند،این گمان ناروا و نابخردانه در مورد پیامبر ازآنان زدوده می شود.

خداوند برای رفع هر گونه تعجب یا توهم بی جا در مورد بر انگیختن پیامبری ازمیان مردم می فرماید: انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین من بعده و اوحینا الی ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و الاسباط و عیسی و ایوب و یونس و هارون وسلیمان و آتینا داوود زبورا،و رسلا قد قصصناهم علیک من قبل و رسلا لم نقصصهم علیک وکلم الله موسی تکلیما،رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل وکان الله عزیزا حکیما.لکن الله یشهد بما انزل الیک،انزله بعلمه و الملائکة یشهدون و کفی بالله شهیدا.ان الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله قد ضلوا ضلالا بعیدا (24) ،ما به تو وحی فرستادیم،همان گونه که به نوح و پیامبران پس از او وحی فرستادیم و[نیز]به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط[ بنی اسرائیل]و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان وحی نمودیم،و به داوود زبور دادیم،پیامبرانی که سرگذشت آنان را پیش از این برای تو باز گفته ایم و پیامبرانی که سر گذشت آنان رابرای تو بیان نکرده ایم.و خداوند با موسی آشکارا سخن گفت[و امتیاز از آن او بود].

پیامبرانی که بشارت گر و بیم دهنده بودند تا پس از این پیامبران،حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند[و بر همه اتمام حجت شود]و خدا توانا و حکیم است.ولی خداوند گواهی می دهد به آن چه بر تو نازل کرده[او]آن را به علم خویش نازل کرده است و فرشتگان[نیز] گواهی می دهند هر چند گواهی خدا کافی است.بی تردید،کسانی که کفر ورزیدند و[مردم را]از راه خدا باز داشتند در گم راهی دوری گرفتار شده اند».

بنابر این شگفتی ندارد که به یکی از افراد بشر وحی شود،زیرا پدیده ای است که بشریت با آن خو گرفته و پیوسته در طول تاریخ با آن سر و کار داشته است.

اقسام وحی رسالی

مطابق قرآن وحی رسالی سه گونه است:

و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه مایشاء انه علی حکیم،و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا (25).

1- وحی مستقیم:القای مستقیم وحی و بدون واسطه بر قلب پیامبر است.

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در این باره می گوید:«ان روح القدس (26) ینفث فی روعی » (27).یعنی:

روح القدس بر درون من می دمد.

2- خلق صوت:با رسیدن وحی به گوش پیامبر به گونه ای که کسی جز او نشنود.

این گونه شنیدن صوت و ندیدن صاحب صوت مانند آن است که کسی از پس پرده سخن می گوید،و به همین علت با تعبیر«او من وراء حجاب »از آن یاد شده است.

وحی بر حضرت موسی علیه السلام به ویژه در کوه طور چنین بود و نیز وحی بر پیامبراسلام صلی الله علیه و آله در لیلة المعراج به همین گونه انجام گرفت.

3- القای وحی به وسیله فرشته:جبرئیل پیام الهی را بر روان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرودمی آورد،چنان که در قرآن آمده است: نزل به الروح الامین علی قلبک (28) و فانه نزله علی قلبک (29).

امکان وحی

وحی در واقع نوعی برقراری رابطه میان ملا اعلی و ماده سفلی است و از همین رو این پرستش مطرح شده است که چگونه این رابطه برقرار می شود،در حالی که سنخیت(همتایی و تناسب)بین رابط و مربوط شرط است؟به علاوه صعود و نزول و مقابله مستلزم تحیز(جهت داشتن)است،حال آن که جهان ورای ماده دارای تجرد محض(عاری از صفات جسمانی)است.

برخی روشن فکران غرب زده که به اصطلاح گرایش دینی پیدا کرده اند،با نگاهی نو به پدیده وحی می گویند:آن چه پیامبران با نام وحی عرضه کرده اند،انعکاس افکار درونی آنان است.پیامبران مردانی خیر اندیش و اصلاح طلب بوده اند که خیر اندیشی درونشان به صورت وحی و گاه به صورت ملک تجسم یافته و گمان برده اند که از جای گاهی دیگر بر آنان الهام شده است.و بدین سبب برخی نادرستی ها که در گفته ها و نوشته های آنان یافت می شود،بدیهی و طبیعی است،زیرا ساختار فکری و اندیشه چنین مردانی مولود محیط و جو حاکم بر افکار و عقایدمردم آن زمان است.از همین رو در گفتارشان برخی باورهای زمان خویش راآورده اند که سپس نادرستی آن ثابت شده است.و گرنه،خداوند اعلی و اشرف از آن است که نادرستی هایی در سخنش یافت شود (30).

ارائه این گونه تفسیر از جای گاه پیامبران الهی در واقع انکار نبوت است،و گویای این است که ارائه کنندگان این تفاسیر یا پیامبران را افرادی ساده لوح فرض کرده اندکه واقعیت را از تخیلات تشخیص نداده اند،یا آنان را حیله گر و دروغ گو پنداشته اند.

در حالی که درستی و صداقت،بزرگی و جلالت شان انبیا بر همگان روشن است.

این روشن فکران دچار دو اشتباه شده اند:

1- برای تحقیق و بررسی نمونه های وحی آسمانی به کتاب های تحریف شده که ترجمه های ناقص و آمیخته با تصرفات دیگران است رجوع کرده اند.در حالی که قبلا می بایست از صحت این نوشته ها اطمینان پیدا می کردند.

2- انسان را موجودی مادی فرض کرده اند.حال آن که انسان ترکیبی از روح وجسد است که روحش از سنخ ملا اعلی است و سنخیت که شرط برقراری رابطه محسوب می شود،وحی را امکان پذیر می کند.

در بیان بعد ملکوتی انسان،مولوی عارف بلند آوازه می گوید:

«من ملک بودم و فردوس برین جایم بود آدم آورد در این دیر خراب آبادم »

مشابه بیت فوق به زبان عربی توسط دانش مند بزرگ ابن سینا نیز بیان شده است:

«هبطت الیک من المحل الارفع و رقاء ذات تعزز و تمنع »

و در اشعار منسوب به حضرت امیر المؤمنین علیه السلام آمده است:

«ا تزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر»

در این بیت به این واقعیت اشاره شده است که تمامی مراتب عالم وجودی دروجود انسان نهفته است.

مساله روحانیت انسان و سنخیت او با ملا اعلی در جای خود به طور مفصل بحث شده است.ولی برای این که بتوانیم بحث وحی و جای گاه آن را به خوبی روشن سازیم،به توضیحاتی چند از قرآن و حدیث اشاره می کنیم.

روحانیت انسان

روحانیت انسان یکی از مسائلی است که از دیر باز فکر بشر را به خود مشغول ساخته است.توجه به این مساله باعث شده که موضوع روحانیت انسان در فلسفه،فرهنگ و هنر نیز جای گاه خاصی پیدا کند.هم چنین در قرآن و حدیث بارها بدان اشاره شده و در فلسفه اسلامی نیز این مساله مطرح بوده است.در این جا به گوشه ای از آن چه در قرآن و حدیث در این باره آمده است،می پردازیم:

انسان موجودی دو جانبه است که در میانه دو جهان ماده و مجردات قرار دارد ودارای روح و جسم است.از جانب روح متعالی است و دست بر آسمان دارد و ازسوی جسم متسافل است و بر زمین دست نهاده است.قرآن پس از آن که مراحل آفرینش انسان را-در دوران جنینی-وصف می کند،در مراحل پی در پی او را به جایی می رساند که از جهان ماده فراتر رفته و روح متعالی در او دمیده می شود: ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین ثم خلقنا النطفة علقة فخلقناالعلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما... (31) ،و به یقین انسان را از عصاره ای از گل آفریدیم،سپس او را نطفه ای در جای گاه استواری[ رحم]قرار دادیم،سپس نطفه را به صورت علقه[ خون بسته]و علقه را به صورت مضغه[ چیزی شبیه گوشت نرم شده]و مضغه را[که حالت غضروفی دارد]به صورت استخوان هایی درآوردیم و بر استخوان ها گوشت پوشانیدیم...».

قرآن تا این جا مراحل وجود مادی انسان را مطرح می کند،آن گاه می فرماید: «...

ثم انشاناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین... (32) ،سپس آن را آفرینش تازه ای دادیم،پس گرامی باد خدایی که بهترین آفرینندگان است ».این آفرینش دیگر،همان روح انسان است که پس از گذشت چهار ماه-دوران جنین-بر او دمیده می شود.در آیه دیگری نیز به این دو مرحله آفرینش اشاره شده است: و بدا خلق الانسان من طین،ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین،ثم سواه و نفخ فیه من روحه... (33) ،و آفرینش انسان را ازگل آغاز کرد،سپس نسل او را از چکیده آبی پست آفرید.سپس[اندام]او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید...».

نکته جالب در این آیه آن است که روح دمیده شده در انسان از سنخ عالم ملکوت معرفی می شود(من روحه)و به خود پروردگار نسبت داده می شود و نشان می دهد که روح فراتر از سنخ مادیات است.امام صادق علیه السلام در این زمینه می فرماید:

«ان الله خلق خلقا و خلق روحا ثم امر ملکا فنفخ فیه... (34) ،خداوند آفریده ای آفرید و روحی آفرید سپس فرشته ای را دستور داد تا روح را در آفریده بدمد».انسان ازدیدگاه قرآن،آفریده ای است که از جسم و روح به وجود آمده است،ابتدا کالبدی آفریده شده و سپس روان جاوید در آن دمیده شده است.

از دیدگاه فلسفه،انسان یک موجود مادی محض نیست.یعنی انسان به همین پدیده جسمانی که از گوشت و پوست و استخوان و عضلات تشکیل یافته است منحصر نمی شود.بلکه وجودی والاتر دارد که او را در مرتبه ای فراتر از جهان ماده قرار می دهد،و از چار چوب جسمانی محض خارج می کند (35).

بر اساس توضیحات فوق،انسان در وجود خود دارای دو جنبه است:جنبه جسمانی و روحانی.پس عجیب نیست که احیانا با عالم ما ورای ماده ارتباط برقرارکند.زیرا چنین ارتباطی مربوط به جنبه روحی و باطنی اوست،که ارتباطی پوشیده است،و همین امر پدیده وحی را تشکیل می دهد.

وحی یک پدیده روحانی است و در افرادی یافت می شود که دارای خصایص روحی والا هستند.این خصایص در وجود آن ها صلاحیت ارتباط با عالم بالا رابه وجود می آورد.لذا مکاشفاتی در باطن برای آن ها رخ می دهد،یا مطالبی به آنان الهام می شود،که از خارج وجودشان نشات گرفته است.این الهامات و مطالب ازخارج بر آنان القا می شود نه این که از داخل ضمیر آنان بر ایشان جلوه گر شود، چنان که منکران وحی تصور کرده اند.

بنابر این وحی یک پدیده فکری یا انعکاس حالت درونی نیست که برای پیامبران رخ داده باشد،بلکه یک القای روحانی است که از عالم بالا انجام گرفته است.منتهادر این میان چیزی که ما نمی توانیم آن را درک کنیم،اگر چه یک واقعیت بوده وایمانی استوار بدان داریم،چگونگی برقراری این ارتباط روحانی است.ما وقتی تلاش می کنیم آن را درک کنیم،می خواهیم با معیارهای مادی کیفیت این ارتباط رادریابیم.یا موقعی که می خواهیم آن را توصیف کنیم،با الفاظ و کلماتی این ارتباط را35 وصف می کنیم که برای مفاهیمی وضع شده که از دایره محسوسات فراتر نرفته است.بنابر این موضوع هم چنان بر ما پنهان می ماند.تعبیرات در این باره جنبه استعاره و تشبیه داشته و به مجاز و کنایه می ماند،و هرگز این تعبیرات حقیقی وواقع نما نیستند.پس گر چه پدیده وحی قابل قبول بوده و پایه ایمان را تشکیل می دهد،ولی قابل وصف و درک حقیقی نیست.در واقع وحی صرفا یک پدیده روحی است که فقط برای کسانی قابل درک است که اهلیت و شایستگی آن را دارند.

کیفیت نزول وحی

پیامبر صلی الله علیه و آله هنگام نزول وحی مستقیم،بر خود احساس سنگینی می کرد،و ازشدت سنگینی که بر او وارد می شد بدنش داغ می شد،و از پیشانی مبارکش عرق سرازیر می گشت.اگر بر شتری یا اسبی سوار بود،کمر حیوان خم می شد و به نزدیک زمین می رسید.علی علیه السلام می فرماید:«موقعی که سوره مائده بر پیامبر نازل شد،ایشان بر استری به نام «شهباء»سوار بودند. وحی بر ایشان سنگینی کرد،به طوری که حیوان ایستاد و شکمش پایین آمد.دیدم که نزدیک بود ناف او به زمین برسد،در آن حال پیامبر از خود رفت و دست خود را بر سر یکی از صحابه نهاد...» (36).عبادة بن صامت می گوید:«هنگام نزول وحی گونه های پیامبر صلی الله علیه و آله در هم می کشید و رنگ او تغییر می کرد.در آن حال سر خود را فرو می افکند و صحابه نیزچنین می کردند» (37).گاه می شد که زانوی پیامبر بر زانوی کسی بود،در آن حال وحی نازل می شد،آن شخص تحمل سنگینی زانوی پیامبر را نداشت.ما نمی دانیم چراپیامبر صلی الله علیه و آله دچار این حالت می شد،چون از حقیقت وحی آگاه نیستیم.برای تفصیل بیش تر می توان به کتاب هایی که درباره وحی و کیفیت آن نگاشته شده است مراجعه کرد (38).

پی نوشتها:

1- شعراء 26:195-191.

2- اسراء 17:39.

3- انعام 6:19.

4- راغب اصفهانی،المفردات فی غریب القرآن،ص 515.

5- ابن منظور،لسان العرب،ج 15،ص 380.

6- مریم 19:11.

7- نحل 16:68 و 69.

8- فصلت 46:12.

9- قصص 28:7.

10- طه 20:40-37.

11- انعام 6:112.

12- انعام 6:121.

13- ناس 114:6-2.

14- شوری 42:7.

15- یوسف 12:3.

16- محمد باقر مجلسی،بحار الانوار،ج 18،ص 205،حدیث 36.

17- محمد بن یعقوب کلینی،اصول کافی،ج 1،ص 13.

18- صدر الدین شیرازی،شرح اصول کافی،ج 3،ص 454.

19- بقره 2:97.

20- شعراء 26:193 و 194.

21- محمد بن مسعود عیاشی سمرقندی،تفسیر عیاشی،ج 2،ص 201،حدیث 106.بحار الانوار،ج 18،ص 262. حدیث 16.

22- بحار الانوار،ج 11،ص 56،حدیث 56.

23- یونس 10:2.

24- نساء 4:167-163.

25- شوری 42:51 و 52.

26- بنابر این که روح القدس غیر از جبرئیل باشد.

27- الاتقان:ج 1،ص 2844- شعراء 26:194-193.

29- بقره 2:97.

30- محمد فرید و جدی،دائرة معارف القرن العشرین،ج 10،ص 715.

31- مؤمنون 23:14-12.

32- مؤمنون 23:14.

33- سجده 32:7-9.

34- بحار الانوار:ج 61،ص 32،حدیث 5.

35- برای توضیح و تفصیل بیش تر رجوع کنید به:صدر الدین شیرازی،اسفار اربعه،فصل 2،ص 52-28 فخرالدین رازی،مفاتیح الغیب(تفسیر کبیر)،ج 21،ص 43-15.ذیل آیه و یسالونک عن الروح...محمد حسین طباطبایی،المیزان،ج 1،ص 369-365 و ج 10، ص 118.

36- تفسیر عیاشی،ج 1،ص 388.

37- طبقات ابن سعد،ج 1،ص 131.

38- ر.ک:محمد هادی معرفت،التمهید فی علوم القرآن،ج 1،ص 66 به بعد.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:13 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

مجله مشکوة، شماره 86 ، سید محمّد حسین موسوی مبلّغ؛

علامه حلّی

جمال الدین ابو منصور اسدی حلّی، حسن بن یوسف بن علی بن محمّد بن مطهر، معروف به «علامه حلّی» در شب بیست و هفتم رمضان 1648ق در شهر حلّه دیده به جهان گشود(1).

علامه حلّی که در بیت شرف و فضیلت می زیست، دوران طفولیت خود را با عنایتها و تربیت خاص پدر و دایی خود سپری کرد.

در سن جوانی، با خواجه نصیرالدین طوسی، متکلّم بلند آوازه اسلامی ملاقات کرد و تا سال 672ق که نصیرالدین طوسی وفات کرد، کتابهای پرشماری را در الهیات، فلکیات، ریاضیات و قسمتهایی از کتابهای ابن سینا را از محضر او فرا گرفت(2)..

تألیفات

علامه حلّی، حافظه ای قوی و قلمی نیرومند داشت. بعضی از شرح حال نگاران در فراوانی تألیفات وی گویند: «علامه در سفرهای خود در حالی که بر اسب خود سوار بود، می نوشت»(3).

علامه در زمینه کلام، حکمت، طبیعیات، علوم قرآن، فقه، اصول و شرح و ترجمه آثار ابن سینا و شرح نوشته های استاد خود خواجه نصیرالدین طوسی، کتابهایی مهم و سودمند از خود به یادگار گذاشته است.

علامه حلّی در فقه نوزده کتاب، در علم حدیث نُه کتاب، در تفسیر دو کتاب، در اصول فقه پانزده کتاب، در منطق هفت کتاب، در ادبیات عرب همچون نحو و صرف چهار کتاب و در علم رجال نیز چهار کتاب تألیف کرده است.

ارتباط دوستانه با علمای اهل سنّت

مرحوم علامه با صاحبنظران و دانشمندان اهل سنّت و جماعت، روابطی صمیمانه داشت. علمای اهل سنّت به او به دیده تکریم نگریسته و او نیز متناسب با کرامت و شخصیت خود احترام بسیاری برای آنان قائل بود. هرگاه در مجامع علمای اهل سنّت قرار می گرفت، بدون تعصب، از باب احترام به آنان نمازهای یومیه خود را در پنج وقت به صورت جداگانه می خواند.

او با تنی چند از فرهیختگان بنام از صاحبنظران سنّی مذهب، نشستها و گفت وگوهای صمیمانه علمی ترتیب داد.

از جمله با قاضی بیضاوی شیرازی (م 685ق)، صاحب تفسیر بیضاوی مکاتبات علمی زیادی داشته است. این مکاتبات در زمینه مسائل کلامی، اصولی، حدیث، فقه و... صورت می گرفت.

بیضاوی دومین نامه خود به علامه را با بیان زیر آغاز کرده است:

«... مولانا جمال الدین أدام اللّه أنت امام فواضلک، أنت إمام المجتهدین فی الأصول و الفقه و الحدیث و...»(4).

توانمندی در مناظرات

علامه حلّی با وجود ملاطفت و مدارا با علمای اهل سنّت و جماعت، در مناظره و گفت وگوی علمی نیز از توانمندی فوق العاده ای برخوردار بود. او دیدگاههای خود را در محضر دیگر علما با منطق استوار و دلایل علمی و متین مطرح می کرد.

مناظره او با علمای مذاهب چهارگانه اهل سنّت و جماعت در محضر پادشاه وقت بلاد اسلامی، سلطان محمّد (معروف به خدابنده) که به گرایش شاه به مذهب تشیع انجامید، بر پروهشگران پوشیده نیست(5).

البته بین علامه حلّی و ابن تیمیه، هیچ گاه مناظره ای انجام نشد و هیچ یک از آن دو تمایلی به مناظره نداشتند. به گفته ابن حجر عسقلانی، تنها یک بار، هنگامی که فردی، بدگویی های ابن تیمیه از علامه حلّی را به علامه یادآوری کرد، علامه گفت: «اگر می دانستم که او حرفهایم را می فهمد، به او نامه ای می نوشتم»(6).

همچنین به نقل ابن حجر، هنگامی که ابن تیمیه کتاب منهاج السنّه را بر رد کتاب منهاج الکرامه علامه حلّی نوشت و نسخه ای برای علامه فرستاد، علامه همان سخنان پیشین را تکرار کرد(7).

آشنایی با ابن تیمیه

حسب و نسب

نام، کنیه و لقب او «احمد بن عبدالحلیم بن عبدالسلام بن خضر ابوالعباس تقی الدین ابن تیمیه» است.

ابن تیمیه در سال 661ق در «حران» متولد شد و در سال 728ق در «دمشق» در گذشت. وی از خانواده ای است که بیش از یک قرن پرچمدار مذهب حنبلی بوده اند.

اندیشه ابن تیمیه

او توسل به انبیای الهی و اوصیای منصوص آنان و اولیاء و صلحاء و استغاثه به آنان را شرک می دانست و اعتقاد به شفاعت را کفر می پنداشت. ابن تیمیه، زیارت اهل قبور، ساختن بنا و گنبد و بارگاه و گل دسته بر قبور را از بدعتهای جاهلی یاد می کرد.

او اعتقاد به امامت اهل بیت پیامبر خدا را از آموزه های یهود می دانست و باور به عصمت امامان و اهل بیت را کفر تلقی می کرد. امّا خود در مورد صفات الهی به گونه ای می اندیشید که قرآن کریم، ساحت ربّ العالمین را از آن اوصاف پاک و منزّه می شمارد و علمای اسلام، از فرقه های مختلف، آن را کفر یاد کرده اند.

ابن تیمیه در مورد خداوند، قائل به «تجسیم» شده، خداوند را با خلق او تشبیه می کرد.

شیخ حنفی کوثری درباره اعتقاد ابن تیمیه به صفات خداوند گوید:

«ابن تیمیه با صراحت در مورد خدا قائل به تجسیم است»(8).

بدین سان اکثریت قریب به اتفاق صاحبنظران و پیشوایان مذاهب فقهی اهل سنّت اعم از حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی در صدد تکفیر ابن تیمیه برآمدند.

شیخ شهاب الدین ابن جهبل شافعی (م 733ق) که خود از معاصران ابن تیمیه بود، آثار و کتابهای زیادی در بیان عقاید کفرآمیز و رد وی نگارش کرد و در تصنیفهایش به صراحت او را به مبارزه و گفت وگو فرا خوانده، گوید:

«ما منتظریم تا فساد و انحرافهای او (ابن تیمیه) یکی پشت سر دیگری آشکار گردد تا مدارج گمراهی و عناد و انحراف او را بیان کنیم و در راه خدا جهاد شایسته ای انجام دهیم»(9).

تعصّب نسبت به تشیع

ابن تیمیه، نسبت به «شیعه» تعصّب خاصی از خود نشان داده و عناد آشتی ناپذیری را نسبت به مذهب تشیع و اعتقادات شیعه ابراز کرده است.

ابن تیمیه، تأسیس مذهب شیعه را به عبداللّه بن سبا یهودی نسبت می دهد و تفکرهای شیعه را از اندیشه های یهود یاد می کند(10).

وی ناآگاهانه واژه «خشبیه» را درباره شیعه به کار برده، دلیل این نامگذاری را این گونه عنوان می نماید:

«شیعیان را به این دلیل خشبیه می نامند که آنان معتقدند ما با شمشیر جهاد نمی کنیم، جز اینکه در رکاب امام معصوم باشیم»(11).

ابن تیمیه، شیعه را غالی و نیز دروغگویان معروف می شمارد(12).

تألیفات

ابن تیمیه، تألیفات نسبتا زیادی داشته است، ولی بررسی در آثار او می نمایاند که بیشترین تألیفات او، در زمینه مسائل اعتقادی بوده است.

در میان مجموعه آثار و تألیفات او، کتاب منهاج السنّه که ظاهرا بر رد اندیشه های علامه حلّی نگارش یافته، بیش از دیگر کتابهای او به ارزشهای اعتقادی مسلمانان و مذهب شیعه و حتی اهل بیت و دودمان نبوت اهانت کرده است.

به گفته ابن حجر عسقلانی، هنگامی که ابن مطهر حلّی، کتاب خود را به نام منهاج الکرامه فی اثبات الامامه (در اثبات امامت اهل بیت) به نگارش در آورد و در آن کتاب بجز دلایل کلامی و عقلی، با استناد به روایتهای معتبر نقل شده در صحاح و سنن اهل سنّت و جماعت، امامت ائمه اهل بیت را ثابت کرد، ابن تیمیه تصمیم گرفت که بر رد کتاب ابن مطهر کتابی بنویسد و بالاخره با مدتها تلاش و کوشش کتابی پر حجم به نام منهاج السنّة النبویة فی نقض کلام الشیعة و القدریه بر رد کتاب علامه حلّی نوشت(13).

آیات مورد بحث در یک نگاه کلی

مرحوم علامه حلّی در دو کتاب کشف الحق و نهج الصدق و منهاج الکرامة فی اثبات الامامه، بیش از یکصد آیه و سوره قرآن کریم را نازل شده در عظمت شأن و بیان مقام والای عترت پیامبر خدا یاد کرده است. در میان این دسته از آیات و سوره ها، دسته ای را اختصاصا در شأن حضرت زهرا علیهاالسلام و طیف پرشماری را در بردارنده مقام ارجمندی همه عترت یاد کرده است.

در میان مجموعه آیات و سوره های نازل شده در این زمینه می توان به موارد زیر اشاره کرد:

* نزول سوره کوثر در شأن حضرت زهرا علیهاالسلام .

* نزول سوره هل أتی در شأن حضرت زهرا و امیر مؤمنان و امام حسن و امام حسین علیهم السلام و فضه خادمه.

* نزول سوره عصر در شأن عترت.

* نزول آیه تطهیر (احزاب / 33) و آیه مباهله (آل عمران / 61) و آیه «فَتَلقی آدَمُ مِن رَبِّهِ کَلَمَات»(بقره / 37) در شأن پیامبر و علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام .

* نزول آیه ولایت (مائده / 55) و آیه تبلیغ (مائده / 67) و آیه «اَلیَومَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ»(مائده / 3) و آیه «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشری نَفسَهُ ابتِغاءَ مَرْضَاتِ اللّه » (بقره / 207) و آیه «اِنّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ اماما...» (بقره / 124) و دهها آیه دیگر در شأن علی علیه السلام .

دلایل و معیارها

در سبب نزول آیات یاد شده در شأن عترت که موضوع اصلی ما در مقاله حاضر می باشد تمامی اظهارات علامه حلی از منابع اهل سنّت صورت گرفته و چنان که در فصل بعد یاد خواهیم کرد، نقل روایات تفسیری و اسباب نزول از آن منابع را با تعبیرهای «اجمع المفسّرون»، «اجمع المحدّثون»، «اجمع المفسّرون علی نزولها فی...»، «نقل الجمهور»، «روی الجمهور فی الصحیحین» یا «قال فلان...» یاد می کند.

ابن تیمیه نیز در مقام نقض و رد اظهارات علامه حلّی به اجماع علمای امت، اجماع مفسّران، و اجماع محدّثان استناد می کند.

بنابراین داوری در دو اندیشه متناقض که هر یک مدعی اجماع در زمینه آنها یا یکی مدعی وجود آن در صحاح ستّه و دیگری مدعی نفی آن می باشد، به تحقیق گسترده و بررسی موردی کلیه آیات مورد بحث نیازمند است.

امّا از آنجا که در این نوشتار فشرده، بررسی تفصیلی همه موارد ممکن نیست، به بررسی چند مورد به عنوان بررسی موردی پرداخته، سپس در یک نگاه کلی، دیدگاه صاحبنظران اهل سنّت را در مورد اندیشه علامه حلی و ابن تیمیه به داوری می طلبیم.

بررسی موردی آیات

آیه ولایت

«اِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذینَ امَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکوةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ»(14).

همانا ولیّ شما خدا و رسول او و کسانی هستند که ایمان آوردند و نماز به پا می دارند و در حال رکوع زکات می پردازند.

این آیه شریفه، در اصطلاح قرآن پژوهان به آیه «ولایت» شهرت یافته است و بسیاری از محدّثان و مفسّران، آن را به همین عنوان یاد کرده اند. البته بعضی از صاحبنظران، از این آیه به عنوان آیه «زکات به خاتم» نیز نام برده اند.

اکثریت قریب به اتفاق صاحبنظران، نزول این آیه را درباره علی علیه السلام مورد اجماع شیعه و سنّی دانسته اند. مفسّران و محدّثان، با راهها و اَسناد بی شماری از طریق صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله نزول این آیه را درباره علی علیه السلام اثبات کرده اند.

علامه حلّی همچون دیگر صاحبنظران امامیه نزول آیه ولایت را در شأن حضرت علی علیه السلام قطعی دانسته و از آن برای اثبات امامت آن گرامی سود جسته است.

علامه حلّی درباره اشتهار این سبب نزول می نویسد:

«علمای اسلام بر نزول آیه درباره علی علیه السلام اجماع کرده اند و این در صحاح ستّه نیز مذکور است که چون علی علیه السلام در نماز خویش و در حضور صحابه انگشتری خود را به مسکین صدقه داد، این آیه فرود آمد»(15).

او در جای دیگر می نویسد:

«مفسران اتفاق کرده اند بر اینکه مراد از «اِنَّما وَلیُّکُمُ اللّه ُ وَ...» علی علیه السلام است؛ زیرا هنگامی که علی علیه السلام در حال رکوع، انگشتری خویش را صدقه داد، این آیه درباره او نازل شد و در این امر اختلافی نیست»(16).

ابن تیمیه در آثار مختلف خود صدقه دادن علی علیه السلام در حال نماز و نزول آیه در شأن آن حضرت را تکذیب کرده، دیدگاه خود را به اجماع و اتفاق نظر علمای امت مستند می کند.

او در کتاب خود به نام مقدمة فی اصول التفسیر گوید:

«و حدیث علیّ فی تصدّقه بخاتمه فی الصلاة فإنّه موضوع باتفاق العلماء»(17).

حدیث صدقه دادن علی در هنگام نماز به اتفاق نظر علما جعلی است.

وی در جای دیگر از همان کتاب سخنان خود را تکرار کرده گوید:

«انّه موضوع بإجماع أهل العلم»(18).

ابن تیمیه، این سخنان را در مورد نفی نزول آیه ولایت، در آثار نسبتا قدیمی خود اظهار کرده بود، امّا هنگامی که خود را در برابر منطق و دلایل استوار علامه حلّی مشاهده کرد، با اهانت به علامه و نسبت دادن تحریف قرآن به او، از نفی نزول آیه ولایت در شأن علی سخن گفت:

«ابن مطهر قرآن را به گونه ای تحریف کرده که هیچ کس مانند او تحریف نکرده است؛ مانند سخن او که گفته است: آیه «اِنَّما وَلیُّکُمُ اللّه ُ وَ رَسُولَهُ...» در شأن علی هنگامی که در حال نماز انگشتری خود را صدقه داد نازل شده است.

این سخن از بزرگ ترین دعواهای باطله است، بلکه اهل علم به نقل این مطلب که این آیه در شأن علی نازل نشده اجماع کرده اند و نیز اجماع کرده اند که علی در حال نماز هرگز انگشتری خود را صدقه نداده است و اهل علم به نقل این حدیث که صفت نقل شده برای علی از دروغهای جعل شده است اجماع کرده اند»(19).

ابن تیمیه در یک ترفند عامیانه، منابع فراوانی را که علامه حلّی، نزول آیه را از آن منابع در شأن امیر مؤمنان نقل کرده انکار می کند و تنها از تفسیر ثعلبی نام می برد و آن را ضعیف و مخدوش معرفی می کند. او می گوید:

«اما روایتهایی که ابن مطهر (در سبب نزول آیه ولایت) از تفسیر ثعلبی نقل کرده است، محدّثان اجماع کرده اند به اینکه ثعلبی دسته ای از احادیث ساختگی را در تفسیر خود روایت کرده است و به همین دلیل از آنجا که بغوی عالم به حدیث است، روایتهای جعلی را در تفسیر خود نقل نکرده و تفسیرهای اهل بدعت را که ثعلبی ذکر کرده نیز یاد نکرده است»(20).

و نیز در مورد بغوی گفته است:

«او عالم به حدیث است و این گونه روایتهای جعلی را نقل نمی کند»(21).

ابن تیمیه بجز بغوی، طبری و تفسیر او را نیز ستوده و مدعی شده است که چون طبری درصدد گردآوری روایتهای صحیح و با سندهای ثابت بوده، روایتهای جعلی همچون نزول آیه ولایت در شأن علی علیه السلام و... را در تفسیر خود نقل نکرده است(22).

او از درستی تفسیر طبری در جای دیگر هم سخن گفته است. هنگامی که از ابن تیمیه درباره تفسیر صحیح تر پرسیده شد (که کدام یک از تفسیرها به کتاب و سنّت نزدیک تر است) در جواب گفت:

«أمّا التفاسیر التی فی أیدی الناس فأصحّها تفسیر محمّد بن جریر الطبری، فانّه یذکر مقالات السلف بالأسانید الثابتة و لیس فیه بدعة و لا ینقل عن المتهمین، کمقاتل و الکلبی»(23).

امّا تفسیرهایی که در دست مردم هستند، پس صحیح ترین آنها تفسیر محمّد بن جریر طبری است. او گفته های سلف را با ذکر سندهای ثابت یاد کرده و بدعتی در آن کتاب نیست و از اشخاص متهم به دروغگویی، مانند مقاتل و کلبی روایتی در آن تفسیر نقل نکرده است.

نقدی بر اظهارات ابن تیمیه

با نگاهی اجمالی به اظهارات علامه حلّی و گفته های ابن تیمیه به نظر می رسد که تناقضاتی در گفته های ابن تیمیه وجود داشته باشد.

وی با اینکه در روایت سبب نزول آیه ولایت، طبری و بغوی را ستوده و تنها ثعلبی را نقل کننده روایتهای جعلی یاد کرده است، امّا در نقل حدیث انذار، همین دو راوی مورد تأیید خود را نیز به نقل روایتهای جعلی متهم کرده است. او می گوید:

«حدیث انذار در پاره ای از کتابهای تفسیر آمده که در آنها روایتهای صحیح نقل نشده، مانند تفسیر ثعلبی و واحدی و بغوی و بلکه تفسیر ابن جریر طبری و ابن ابی حاتم، مجرد روایت هر یک از این تفسیرها، دلیل بر درستی آنها نیست»(24).

بدین سان روشن می شود که ابن تیمیه با نکوهش طبری و بغوی در جایی و ستایش از آن دو در جای دیگر، به تناقض آشکاری گرفتار آمده است.

تناقض دیگر در سخنان ابن تیمیه این است که او بغوی و ابن جریر را ستود و در حق آنان گفت: ابن جریر و بغوی این گونه روایتهای ضعیف را در کتابهای خود نقل نمی کنند، در حالی که ابن جریر در تفسیر خود، با سندهای ثابت (به گفته ابن تیمیه) حدیث صدقه دادن علی علیه السلام در حال نماز و نزول آیه ولایت در شأن آن گرامی را با پنج طریق(25) و بغوی نیز در کتاب خود این حدیث را به چندین طریق(26) نقل کرده اند.

نگاهی به اجماع مورد ادعای

علامه حلّی و ابن تیمیه

چنان که یاد شد، هر یک از دو طرف دعوی (علامه حلّی و ابن تیمیه) برای اثبات مدعای خود، ادعای اجماع کرده اند. اکنون باید دید که آیا اجماعی در کار بوده یا خیر و اگر اجماعی بوده، کدام یک از آنها در ادعای خود صادق اند؟

پیش از نگرش به آرای مفسّران و محدّثان، مناسب است راویان صحابی این سبب نزول را یاد کنیم.

در میان راویان سبب نزول این آیه، چهره هایی همچون: ابن عباس، ابوذر غفاری، عمار بن یاسر، جابر بن عبداللّه انصاری، ابو رافع، انس بن مالک، سلمة بن کهیل، عبداللّه بن سلام، مقداد بن اسود کندی، عمر بن خطاب، عثمان بن عفان، زبیر بن عوام، عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابی وقاص، طلحة بن عبداللّه ، خلیل بن مرّه و خود امیر مؤمنان علیه السلام دیده می شوند.

محدّثان اسلامی نیز هر یک سبب نزول آیه و صدقه دادن علی علیه السلام را در منابع روایی و تفسیری خود از صحابه گرامی پیامبر نقل کرده اند.

چنان که یاد شد، طبری نزول این آیه را در شأن علی با پنج طریق و بغوی یکی دیگر از مفسّران مورد اعتماد ابن تیمیه نیز این حدیث را به چندین طریق نقل کرده اند.

بجز این دو نفر، از دیگر محدّثانی که این حدیث را نقل کرده اند می توان از واحدی(27) در اسباب النزول و جار اللّه زمخشری(28) در تفسیر کشّاف و امام فخرالدین رازی(29) در تفسیر کبیر و ثعلبی(30) در تفسیرش و مسلم در صحیح و بخاری در صحیح و امام احمد بن حنبل در فضائل(31) و ابن اثیر(32) در جامع الاصول و خطیب و ابن مردویه و ابوالسعود(33) و نسفی(34) و بیضاوی(35) و سیوطی(36) و شوکانی(37) و آلوسی(38) نام برد.

شوکانی بعد از ذکر جریان صدقه دادن علی علیه السلام در حال نماز، در سبب نزول آیه گوید:

«خطیب در المتفق و المفترق این حدیث را از ابن عباس نقل کرده و نزول آیه را در شأن علی علیه السلام درست می داند و عبدالرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابوالشیخ و ابن مردویه، روایت را از ابن عباس نقل کرده اند و او گفته: آیه در شأن علی علیه السلام نازل شد»(39).

ابوالشیخ و ابن مردویه از علی بن ابی طالب علیه السلام مانند این را نقل کرده اند(40).

آلوسی گفته است:

«بیشتر محدّثان بر این اند که این آیه در شأن علی علیه السلام نازل شده است»(41).

آن گاه داستان سبب نزول آیه را به تفصیل یاد کرده است. و نیز آلوسی در تفسیر خود نقل کرده است:

«چون آیه ولایت در شأن علی علیه السلام نازل شد حسان بن ثابت که در آن هنگام در مسجد حضور داشت، اشعاری را در این زمینه انشاد کرد:

(43)

حسکانی دانشمند بزرگ اهل سنّت در کتاب شواهد التنزیل بیست و هشت روایت در این زمینه یاد کرده و در میان راویان او، شش نفر از بزرگان صحابه همچون علی علیه السلام ، عمار، ابوذر، مقداد، جابر و ابن عباس به چشم می خورند(44).

واحدی در اسباب النزول به دو طریق(45) و ابن کثیر در تفسیر خود با شش طریق(46) و سیوطی در تفسیر الدرّ المنثور فی تفسیر القرآن بالمأثور با حدود بیست طریق(47) و همچنین در لباب النقول آن را درباره علی و به مناسبت داستان اعطای خاتم نقل کرده اند.

فخر رازی می نویسد:

«روایت شده که هنگام نزول این آیه عبداللّه بن سلام گفت: ای پیامبر خدا! من علی را دیدم که انگشتری خود را به نیازمندی صدقه داد در حالی که رکوع کرده بود. پس ما او را به ولایت خویش برمی گزینیم»(48).

علامه امینی نیز 66 نفر از محدّثان اهل سنّت را که از نزول آیه در شأن علی علیه السلام سخن گفته اند، با مدرک و نام کتابهای آنان یاد کرده است(49).

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می نویسد:

«ائمه تفسیر روایی (تفسیر مأثور) مانند احمد، نسائی، طبری، طبرانی، عبد بن حمید و دیگر حافظان و امامان حدیث، بدون هیچ گونه رد بر نقل آنان، اتفاق کرده اند و متکلّمان نیز صدور این روایت را پذیرفته اند و فقیهان آن را در مسئله انجام عمل زیاد در باب نماز و در این مسئله که «آیا صدقه تطوّع، زکات نامیده می شود یا خیر؟» نقل کرده اند»(50).

مرحوم آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی نیز نزول آیه ولایت را در شأن امیر مؤمنان علیه السلام ، از 31 منبع و مصدر نقل کرده است(51).

علامه سید شرف الدین عاملی می نویسد:

«نزول آیه (ولایت) درباره علی علیه السلام از جمله چیزهایی است که مفسّران بر آن اجماع کرده اند و این اجماع را جمعی از بزرگان اهل سنّت چون امام قوشنجی در بحث امامت از شرح تجرید نقل کرده اند»(52).

سید مرتضی می نویسد:

«اهل نقل اتفاق کرده اند بر اینکه زکات دهنده در رکوع نماز، علی علیه السلام است»(53).

آیه مباهله

«فَمَنْ حَآجَّکَ فیهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَآءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ اَبْنَآءَنَا وَاَبْنَآءَکُمْ وَنِسَآءَنَا وَنِسَآءَکُمْ وَاَنْفُسَنَا وَاَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَی الْکَاذِبینَ»(54).

پس هر کس در این امر (عیسی) با تو به بحث و مجادله برخیزد، با وجود اینکه آگاهی به این مسئله (از سوی خدا) بر تو رسیده است (راه بحث و مناظره را فرو گذار و به مباهله برخیز). پس بگو: بیایید ما فرزندان خود را و شما فرزندان خود را، ما زنان خود را و شما زنان خود را، ما خود و شما خودتان را فراخوانیم، آن گاه دعا و تضرع کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم.

نگرش به این آیه از زاویه های گوناگون لازم است و ما این نگرش را از بحث یاران پیامبر در جریان مباهله آغاز می کنیم:

یاران پیامبر در جریان مباهله

مفسّران شیعه به اتفاق نظر و مفسّران عامه همچون بیضاوی، نیشابوری، بروسوی، حقی، سیوطی، فخر رازی و ابن کثیر در کتابهای خود اعتراف کرده اند که چهار نفر (حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام ) اصحاب مباهله و همراهان پیامبر بودند(55).

دلالت جریان مباهله بر فضیلت عترت

علامه حلّی همراهی اصحاب کساء در مباهله با پیامبر و نزول آیه را در شأن آنان از فضیلتهای اهل بیت یاد کرده و گفته است:

«مفسّران اجماع کرده اند که «ابنائنا» اشاره به «حسن و حسین علیهماالسلام » و «انفسنا» اشاره به علی علیه السلام است. پس خداوند علی را نفس محمّد صلی الله علیه و آله قرار داد و مراد برابری میان محمّد صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام است و شخص مساوی با فرد اکمل که خود شایسته باشد، اکمل و شایسته است.

و این آیه بر جایگاه والای مولای ما امیر مؤمنان علیه السلام دلالت می کند؛ زیرا خداوند برای علی به برابری با نفس پیامبر خدا صلی الله علیه و آله حکم کرد و او را برای یاری دادن به پیامبر صلی الله علیه و آله برای دعا (مباهله) تعیین کرده است. کدامین فضیلت بالاتر از اینکه خداوند به پیامبر خود دستور دهد که در امر دعا (مباهله) از او یاری بجوید و به او متوسل شود؟ و این مرتبه برای چه کسی به دست می آید؟»(56)

ابن تیمیه همراهی امیر مؤمنان و حضرت زهرا و امام حسن و امام حسین علیهم السلام را با پیامبر خدا در مباهله، دلیل بر فضیلت این انوار پاک نمی داند. او می گوید:

«و أمّا حدیث المباهلة فلم أر فیه فضیلة لهم، و ما دعاهم النبیّ صلی الله علیه و آله لفضیلة لهم و لکن دعاهم لأنّهم أقاربه و الرجل فی المباهلة یأخذ أقاربه و لو کان قد دعا أبابکر و عمر لکانت اجابة دعائه أولی و أسرع»(57).

امّا در داستان مباهله هیچ فضیلتی برای اهل بیت نمی بینم و پیامبر که آنان را برای شرکت در مباهله دعوت کرد، به خاطر فضیلت آنان نبود، بلکه دعوت از آنان به این دلیل بود که (معمولاً) انسان در مباهله، نزدیکان خود را شرکت می دهد و اگر پیامبر در این مباهله، ابوبکر و عمر را دعوت می کرد، اجابت دعای او سزاوارتر و سریع تر بود.

ابن تیمیه در این سخنان کاملاً از یاد برده که دعوت اهل بیت در مباهله از سوی خدا بود، نه از سوی پیامبر خدا. در عین این غفلت، تلاش می کند که برای پیامبر خدا در این امر خط مشی تعیین کند و آن گرامی را از اینکه ابوبکر و عمر را در این مباهله به جای نزدیکان خود دعوت نکرده، به گونه تلویحی سرزنش کند. او در جای دیگر می گوید:

«ابن مطهر کوشیده است تا از دعوت علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام توسط پیامبر در جریان مباهله، بر فضیلت آنان بر صحابه استفاده کند، ولی این جریان، هرگز بر فضیلت دلالت نمی کند و من بارها گفتم که رافضیها همچون زمان جاهلیت تلاش می کنند تا فضیلت اهل بیت را بر صحابه اثبات کنند»(58).

آنچه از شواهد برمی آید، نشاندهنده این است که مخالفت ابن تیمیه با علامه حلّی به این دلیل بود که علامه در اثبات فضائل اهل بیت تلاش می کرد؛ چنان که ابن حجر، از این حقیقت پرده برداشته و گفته است:

«تنقیص ابن مطهر از سوی ابن تیمیه، به دلیل تنقیص علی علیه السلام بود»(59).

ابن تیمیه خود نیز چندان درصدد نبود تا اندیشه دشمنی با اهل بیت را کتمان کند. او در کتاب منهاج السنّه گفته است:

«انّ فکرة تقدیم آل الرسول صلی الله علیه و آله هی من أثر الجاهلیة فی تقدیم أهل بیت الرؤسا»(60).

اندیشه مقدم داشتن آل رسول از اندیشه جاهلیت است که اهل بیت سران خود را بر دیگران مقدم می کردند.

او در جای دیگر از همان کتاب خاستگاه این اندیشه را تفکر یهود یاد کرده است:

«قالت الشیعة: لا تصلح الامامة إلاّ فی ولد علیّ و قالت الیهود لا تصلح الملک إلاّ فی آل داود»(61).

شیعه می گوید: امامت جز برای فرزندان علی علیه السلام شایسته نیست و یهود می گوید: حکومت جز برای آل داود، برای کس دیگر سزاوار نیست.

اینکه آیا مأموریت پیامبر خدا از سوی پروردگار برای همراهی اهل بیت خود در مباهله، دلیل بر فضیلت آنان شمرده می شود یا خیر، نکته ای است که اکنون به ارزیابی آن می نشینیم.

نخست به دیدگاه بعضی از صاحبنظران اهل سنّت در این باره می پردازیم و آن گاه پاره ای از گفتار صاحبنظران امامیه را یاد خواهیم کرد.

اکثریت قریب به اتفاق محدّثان و مفسّران اهل سنت که پیشتر از آنها نام بردیم، بر این باورند که آیه مباهله دلیلی مهم بر فضیلت اهل بیت می باشد.

ابن حجر در الصواعق المحرقه، به نقل از دار قطنی آورده است: امیر مؤمنان در روز شورا فرمود:

«شما را به خدا سوگند، بین شما کسی نزدیک تر از من به پیامبر صلی الله علیه و آله هست که او را به منزله خود و فرزندان او را پسران خود و همسر او را نزدیک ترین زن خاندانش به خویش خوانده باشد؟

گفتند: هیچ کس به پیامبر نزدیک تر از تو نیست»(62).

زمخشری می نویسد:

«قوی ترین دلیل بر فضیلت اصحاب کساء آیه مباهله است»(63).

علامه سید محمود آلوسی در تفسیر روح المعانی می نویسد:

«هیچ مؤمنی در دلالت آیه بر فضیلت خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله تردید نمی کند و پندار ناصبیها که این آیه بر فضیلت اهل بیت دلالت ندارد، هذیان و نشانه ای از تماس با شیطان است»(64).

مسلم در صحیح(65) و ابن حجر در الصواعق المحرقه(66) نیز این گزینش را از سوی خداوند، بزرگ ترین دلیل بر فضیلت این پنج نفر (اصحاب کساء) یاد کرده اند.

شافعی در کتاب مطالب السؤول ضمن بحثی گسترده درباره «حادثه غدیر خم» برای شایستگی علی علیه السلام از آیات و روایات زیادی از جمله آیه مباهله سود جسته و اختصاص مصداق آیه به پنج نفر را مهم ترین دلیل بر فضیلت علی و اهل بیت خوانده است(67).

وی به حدیث «من کنتُ مولاه فهذا علیّ مولاه» اشاره کرده، می گوید:

«باید دانسته شود که حدیث «من کنتُ مولاه» از اسرار فرموده خداوند در آیه «... و انفسنا و انفسکم...» است و چنان که قبلاً بیان شد، مراد، ولایت نفس علی بر مؤمنان است و چون خداوند هنگامی که «نفس» پیامبر را با «نفس» علی علیه السلام قرین ساخت و هر دو را با ضمیری که به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله اضافه می شود جمع کرد، پیامبر خدا در آن حدیث، آنچه را برای نفس او در ولایت بر مؤمنان ثابت بود برای نفس علی علیه السلام ثابت کرد. پس علی علیه السلام سزاوارتر به مؤمنان و سید مؤمنان است و فضیلتها به هر معنایی که ممکن است برای پیامبر خدا به عنوان مولای مؤمنان ثابت شود، به همان معنی برای علی علیه السلام ثابت می شود و آن فضیلتها، مرتبه ای بی مانند و درجه عالی و جایگاهی رفیع است که خداوند آنها را به تنهایی به او اختصاص داد نه غیر او. بدین سان این روز، روز عید او و روز شادی دوستان او گردید»(68).

ابو نعیم اصفهانی در حلیة الاولیاء روایتی با سلسله سند معتبر نقل کرده است:

«انّ علیّا دخل علی رسول اللّه فقال علیه السلام : مرحبا سیّد المسلمین و إمام المتقین»(69).

علی علیه السلام بر رسول خدا داخل شد و آن حضرت فرمود: آفرین بر سید مسلمانان و پیشوای پرهیزگاران.

سپس می افزاید:

«فسیادة المسلمین و إمامة المتقین، لما کانت من صفات نفسه صلی الله علیه و آله و قد عبّر اللّه تعالی عن نفس علی علیه السلام بنفسه و صفته بما هو من صفاته»(70).

سیادت مسلمانان و پیشوایی پرهیزگاران چون که از صفات نفس پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بود و خداوند از نفس علی علیه السلام به نفس پیامبر تعبیر کرد، علی را به همه آنچه که از صفات پیامبر صلی الله علیه و آله بود ستود.

فخرالدین رازی در تفسیر خود این آیه را مخصوص اصحاب کساء می داند و آن را دلیل دو مطلب یاد می کند:

1. این آیه مهم ترین دلیل بر فضیلت اهل بیت پیامبر است.

2. حسن و حسین فرزندان پیامبر خدا هستند(71).

او نسبت به مطلب دوم بجز آیه مباهله، به آیه دیگر نیز استناد می کند.

«از دیگر آیاتی که این آیه را (مبنی بر اینکه حسن و حسین فرزندان پیامبر خدایند) تأکید می کند، آیه 84 و 85 سوره انعام است که می فرماید: و از فرزندان ابراهیم، داود و سلیمان... و زکریا و یحیی و عیسی است. و پر واضح است که عیسی به واسطه مادرش به ابراهیم نسبت داده می شود، نه به واسطه پدر، پس ثابت می شود که فرزند دختر گاهی فرزند خود انسان نامیده می شود»(72).

اندیشه وران شیعه، با الهام از مکتب اهل بیت علیهم السلام جریان مباهله و نزول این آیه شریفه را در شأن «عترت» از فضایل و امتیازات ویژه اهل بیت می دانند. در احتجاج علی علیه السلام با ابوبکر آمده است که آن حضرت فرمود:

«سوگند به خدا ای ابوبکر! پیامبر، من و اهل من و فرزندانم را برای مباهله همراه برد یا تو و اهل و فرزندان تو را؟

گفت: شما و اهل و فرزندان شما را»(73).

امام علی بن موسی الرضا علیه السلام نیز در مجلس مأمون، برای اثبات فضیلت عترت بر سایر امت به این آیه استدلال فرموده است. از امام علیه السلام سؤال شد که آیا خداوند «اصطفا» را در کتابش تفسیر کرده و توضیح داده است؟

امام در پاسخ فرمود:

«آری، به طور صریح و روشن در دوازده مورد تفسیر کرده است».

آن گاه امام مواردی را یاد می کند و چنین ادامه می دهد:

«اما مورد سوم: هنگامی که خداوند پاکان را از میان خلقش برگزیده و پیامبرش را امر کرده که همراه با آن برگزیدگان برای مباهله با اهل نجران اظهار آمادگی کند و فرمود: «فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَائَکَ مِنَ العِلْمِ...».

عالمان حاضر در آن مجلس می گویند: مراد از «انفس» در آیه خود پیامبر است و نه شخص دیگری.

امام می فرماید: مقصود علی بن ابی طالب است به دلیل سخن پیامبر که در جریان «بنو ولیعه» فرمود: به سوی ایشان مردی را خواهم فرستاد مانند خودم و در آنجا مقصود علی بن ابی طالب بود. بنابراین در آیه مراد از نفس پیامبر، علی علیه السلام و مقصود از «ابنائنا» در آیه حسنین و مقصود از «نسائنا» فاطمه علیهاالسلام است؛ زیرا خصوصیات در آیه منطبق بر آنان است و این فضیلتی است که هرگز برای بشریت بعد از آنان نیامده و شرف بزرگی است که کسی در آن بر ایشان پیشی نگرفته است؛ چه اینکه علی علیه السلام نفس پیامبر صلی الله علیه و آله معرفی شده است»(74).

شیخ مفید نیز روایتی را از علی بن موسی علیه السلام در باب مباهله به عنوان فضیلتی بزرگ برای علی علیه السلام نقل می کند(75).

آیه تطهیر

«اِنَّما یُریدُ اللّه ُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ اَهلَ الْبَیتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیرا»(76).

همانا خداوند اراده فرمود که پلیدی را از شما اهل بیت دور گرداند و شما را به نهایت پاکی، پاک سازد.

از دیدگاه بیشتر مفسّران و محدّثان آیه تطهیر که بر پاکی و طهارت اهل بیت از سوی خدا دلالت دارد در کنار پیامبر خدا صلی الله علیه و آله تنها علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را شامل می شود، نه غیر آنان را. در میان صاحبنظران اهل سنت، از کسانی که مقصود آیه را در همین پنج نفر می دانند می توان از افراد زیر نام برد:

1. حاکم حسکانی در شواهد التنزیل، ج 2، ص 10 تا 192 با ذکر سلسله سند.

2. جلال الدین سیوطی در تفسیر الدرّالمنثور، ج 5، ص 198 به طریقهای مختلف.

3. الطحاوی در مشکل الآثار، ج 1، ص 238 تا 332.

4. حافظ ابن حجر هیثمی در کتاب مجمع الزوائد، ج 9، ص 121 تا 146.

5. احمد بن حنبل، در کتاب المسند، ج 1، ص 23 و ج 4، ص 107.

6. ابن حجر در کتاب الصواعق المحرقه، ص 85.

7. محمّد بن جریر طبری در تفسیر خود، ج 22، ص 5 تا 7.

8. نسائی در کتاب خصائص، ج 4.

9. حاکم نیشابوری در المستدرک علی الصحیحین، ج 2، ص 416.

محدّثان یاد شده روایتهای زیادی را در این زمینه نقل کرده اند که به روایتی از امّ سلمه بسنده می کنیم.

ام سلمه گوید:

«هنگامی که این آیه نازل شد و این بشارت کبری را به اصحاب کساء داد گفتم: ای پیامبر خدا! آیا می توانم من هم از اهل بیت باشم؟

پیامبر خدا فرمود: تو بر خیر هستی، اینان اهل بیت من اند و تو از همسران من هستی»(77).

در روایتی که نویسنده مشکل الآثار از امّ سلمه نقل کرده، جمله زیر را از زبان او افزوده است:

«قالت أمّ سلمة فوددت انّه صلی الله علیه و آله قال: نعم. فکان أحبّ إلیّ مما تطلع الشمس و تغرب»(78).

ام سلمه گوید: دوست داشتم که پیامبر خدا در جوابم می گفت: بلی، می توانی وارد این جمع شوی. اگر آری می گفت، از تمام آنچه آفتاب بر آن بتابد و غروب کند برای من بهتر بود.

دلالت آیه تطهیر بر فضیلت اهل بیت

علامه حلّی می گوید:

«جمهور مفسّران به اجماع از محدّثان چون احمدبن حنبل و دیگران گفته اند: این آیه در شأن رسول خدا و علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام نازل شده است. ابو عبداللّه محمّد بن عمران مرزبانی از ابو حمراء روایت کرده که گفت: من مدت نُه یا ده ماه، خدمتگزار رسول خدا صلی الله علیه و آله بودم. پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در هر سپیده دم از خانه اش بیرون نمی رفت مگر اینکه شانه درِ [خانه] علی را می گرفت و می فرمود: سلام و رحمت و برکات خدا بر شما.

علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام می گفتند: سلام و رحمت و برکات خداوند بر تو باد ای فرستاده خدا.

آن گاه پیامبر خدا می فرمود: نماز. خداوند شما را رحمت کند. «همانا خداوند خواسته است تا شما اهل بیت را از رجس (پلیدی) دور کند و شما را به نهایت پاکی پاک گرداند.

و دروغ گفتن از پلیدی است و هیچ خلافی (بین مسلمانان) نیست که علی علیه السلام خلافت را برای خود ادعا می کرد، پس علی در ادعای خود صادق است»(79).

از این بیان، دو نکته مهم به دست می آید؛ نخست اینکه این آیه همچون آیه مباهله، تنها شامل اصحاب «کساء» می شود و هیچ یک از همسران و دیگر نزدیکان آن حضرت را دربر نمی گیرد. نکته دیگر اینکه آیه دلیل عمده بر فضیلت اهل بیت و امامت علی علیه السلام است.

ابن تیمیه در نوشته های قدیمی خود، تنها علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام را مصداق آیه تطهیر می داند:

«و قوله تعالی «اِنَّما یُریدُ اللّه ُ لِیُذهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیرا»(80) صحیح انّ النبی صلی الله علیه و آله قد خصّ به علیّا و فاطمة و الحسن و الحسین. فلما بیّن سبحانه انّه یرید أن یذهب الرجس عن أهل بیت نبیّه و یطهّرهم تطهیرا دعا النبیّ صلی الله علیه و آله لأقرب أهل بیته و أعظمهم اختصاصا به و هم: علیّ و فاطمة و سیّدی شباب أهل الجنّة فجمع اللّه لهم بین أن قضی لهم بالتطهیر و بین أن قضی لهم بکمال دعاء النبی»(81).

«سخن خدای متعال که فرمود: همانا خداوند خواسته است رجس و پلیدی را از شما اهل بیت دور سازد و شما را پاک و پاکیزه نماید، صحیح است که پیامبر خدا به این آیه علی و فاطمه و حسن و حسین را اختصاص داد. هنگامی که خداوند سبحان اراده فرمود که پلیدی را از اهل بیت پیامبر خود بردارد، و آنان را به عالی ترین مرتبه پاکیزگی پاک نماید، رسول خدا نزدیک ترین اهل بیت خود را به خویشتن و عظیم ترین افراد مخصوص به خود را فرا خواند و آنان علی و فاطمه و دو سرور جوانان اهل بهشت (امام حسن و امام حسین) بودند. پس خداوند برای آنان دو امر را جمع کرد. حکم کرد برای آنان به پاکیزگی و حکم کرد برای آنان به کمال دعای پیامبر.

ابن تیمیه این مطلب را در کتاب خود به نام حقوق آل البیت که پیش از کتاب منهاج السنّه نگارش یافته بود عنوان کرده است؛ امّا در کتاب منهاج السنّه گر چه اختصاص آیه به اصحاب «کساء» را انکار نکرده، ولی این آیه را دلیل بر فضیلت عترت نیز ندانسته است.

ابن تیمیه در منهاج السنّه می نویسد:

«این سخن خدای متعال (آیه تطهیر) مجرد اراده خداوند برای اهل بیت به تطهیر و دعای پیامبر صلی الله علیه و آله برای آنان به تطهیر است. این آیه به این معنی نیست که حقیقتا خداوند آنان (اهل بیت) را تطهیر کرده است، بلکه این دستوری است که آنان (اهل بیت) به آن مأمور شده اند. از بعضی دلایلی که نشانه این است که اهل بیت خود مأمور به تطهیر شده اند، نه اینکه خداوند از وقوع تطهیر برای آنان خبر داده است، روایتی است که در صحیح آمده و آن اینکه پیامبر خدا برای علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام چادری را استوار کرد. سپس عرض کرد: بارخدایا! اینان اهل من هستند. پس پلیدی را از آنان دور کن و به نهایت درجه پاکیزگی پاکشان گردان. این حدیث را مسلم در صحیح خود از عایشه و صاحبان سنن از امّ سلمه روایت کرده اند»(82).

نگرش در اظهارات ابن تیمیه می نمایاند که او این آیه را دلیل بر فضیلت اهل بیت نمی داند و مدعی است که خدا از یک واقعیت (طهارت اهل بیت) خبر نداده، بلکه آنان را به رعایت طهارت دستور داده است. مناسب است نگاهی گذرا به مفاد آیه و دیدگاههای صاحبنظران اسلامی در این زمینه بیفکنیم و ببینیم که آیا واقعا این آیه کریمه بر فضیلت اهل بیت دلالت دارد یا خیر؟

جدای از سبب نزول آیه که همه قرآن پژوهان و آگاهان به اسباب نزول و مفسّران شیعه و سنی و همه محدّثان و صاحبان صحاح و سنن، به تواتر معنوی نقل کرده و آن را مختص علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام می دانند، متن آیه بی هیچ ابهامی نشان می دهد که آیه در شأن عترت و بیانگر اراده الهی به پاکی و پاکیزگی آنان است.

سخن ابن تیمیه مبنی بر اینکه خداوند در این آیه، از وقوع طهارت اهل بیت خبر نداده، بلکه به اهل بیت دستور داده است که خود را تطهیر کنند، سخنی غیر عالمانه و برخاسته از بی توجهی به معنای آیه و در عین حال متناقض با سخنان پیشین وی در کتاب حقوق آل البیت است. او در حقوق آل البیت نوشته است که خدا، دو امتیاز را برای آنان جمع کرد، ولی در منهاج السنّه، آن سخنان را فراموش کرده است. البته تناقض در گفته های ابن تیمیه، منحصر به این مورد نیست. نمونه هایی فراوان از تناقض گویی های او در این نوشتار یاد شد.

نگرش عالمانه به آیه نشان می دهد که آیه در پی صدور چنین مأموریتی به اهل بیت نیست، بلکه آیه کریمه از اراده خداوند به تطهیر اهل بیت سخن می گوید:

«اِنَّمَا یُریدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیرًا»(83).

خداوند اراده کرده است که پلیدی را از اهل بیت بردارد و آنان را پاک و پاکیزه گرداند.

بنابر آنچه یاد شد، اگر ابن تیمیه تلاش می کرد که اختصاص آیه به علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام را انکار کند و کسانی دیگر را در این فضیلت با آنان شریک سازد، برای او آسان تر بود تا اینکه اثبات فضیلت اهل بیت توسط این آیه را نفی کند.

داوری اهل سنّت در مورد دو اندیشه

آنچه یاد شد، بررسی موردی آیات یاد شده از مجموع آیات مورد اختلاف بین ابن تیمیه و علامه حلّی بود. اکنون خواهیم دید که علما و صاحبنظران اهل سنّت و جماعت پس از انتشار اظهارات ابن تیمیه در کتاب منهاج السنّه، چگونه اظهار نظر نموده و کدامین دیدگاه را مخدوش تلقی کرده اند. از این رو نخست نظر رجال شناسان اهل سنّت در مورد علامه حلی را یاد می کنیم، آن گاه دیدگاههای اهل سنّت را در مورد عقاید ابن تیمیه بر رد عقاید علامه حلّی مرور کرده و در پایان چگونگی تبلور یافتن شخصیت ابن تیمیه در آئینه صاحبنظران اهل سنّت را پس از تعرضات او به علامه حلّی به بررسی می نشینیم.

دیدگاه رجال شناسان اهل سنّت

در مورد علامه حلّی

بررسی آثار و نوشته های شرح حال نگاران، رجال شناسان و اندیشه وران شیعه و سنّی، چنین می نمایاند که بیشتر صاحبنظران به ساحت علامه به دیده تکریم نگریسته و هر یک از علما، از وی با عناوین و القاب در خور شأن نام برده و در تمامی عرصه های علمی و فکری و اخلاق و تدین و وثاقت، او را ستوده اند.

نمونه هایی از اظهارات صاحبنظران را در این باره یاد می کنیم:

صفدی از صاحبنظران اهل سنّت و از معاصران علامه گوید:

«او (علامه حلّی) امام، علامه، صاحب فنون و دارای تصنیفات بسیاری است و در زمان زندگی خود، مشهور گردید. در علم کلام و معقولات امام (پیشوا) بود. در حالی که بر اسب خود سوار بود، می نوشت. کرداری نیکو و اخلاقی پسندیده داشت و همواره به ذکر خدا مشغول بود»(84).

محمّد حسین ذهبی گوید:

«شیخ حلّی، علامه «متقن» و صاحب تصنیفهای بسیاری است»(85).

ابن حجر گوید:

«او (علامه حلّی) عالم وپیشوای شیعه و مصنّف آنان بود. او در پاکی و پاکیزگی نمونه بود. تصنیفها و آثار او در زمان زندگی او شهرت یافت. او ذکر خداوند را زیاد می گفت و هم اخلاق نیکو داشت»(86).

ابن داود صاحب رجال که از معاصران علامه بود، در ستایش او می گوید:

«او (علامه) شیخ الطائفه، علامه زمان خود، صاحب تحقیق و تدقیق و دارای تصنیفهای پرشماری بوده و در مدت زمان طولانی، پیشوایی مذهب امامیه را در مسائل معقول و غیر معقول به عهده داشت»(87).

شماری دیگر از صاحبنظران وی را این گونه ستوده اند:

«او نزد امامیه، شیخ الطائفه و علامه مطلق (بدون تردید و دغدغه) بود، در حالی که این لقب (علامه) در زمان او به دیگری اطلاق نمی شد و آیة اللّه نیز به او گفته می شد، در حالی که در آن روز این لقب برای هیچ کس دیگر به کار نمی رفت»(88).

امیر سید مصطفی تفرشی در کتاب نقد الرجال گوید:

«با خود اندیشیده ام که در وصف علامه ابن مطهر حلّی سخن نگویم؛ زیرا کتاب من گنجایش ذکر علوم و تصانیف و فضائل و محامد او را ندارد. همانا هر چه مردم از نیکویی و فضیلت او را می ستایند او از همه آنها برتر است»(89).

ابن تیمیه از منظر صاحبنظران اهل سنت

به طور طبیعی برای هر انسان بلندآوازه در مجامع علمی، می توان دوستان و دشمنان، یا به دیگر سخن، موافقان یا مخالفانی را تصور کرد.

ابن تیمیه پس از تألیف کتاب منهاج السنّه علیه علامه حلّی و انکار فضایل اهل بیت، به ویژه آیات نازل شده در شأن اهل بیت، دوستان زیادی برای خود باقی نگذاشت. یکی دو نفری هم که از سرسختی او در برابر شیعه حمایت می کردند، از اظهارات او در برابر عترت و خاندان رسالت ناراضی بودند و او را به جبهه گیری در برابر شخص علی علیه السلام متهم می نمودند. اکنون دیدگاه دوستان او را یاد می کنیم:

موافقان ابن تیمیه در نگارش منهاج السنّه

در میان صاحبنظران اهل سنّت و جماعت تنها دو نفر فی الجمله به کتاب منهاج السنّه نگاهی خوش بینانه نشان دادند:

1. علی بن عبدالکافی سبکی شافعی.

2. ابن حجر عسقلانی.

دلیل خوش بینی این دو شخص، استواری و سودمندی کتاب منهاج السنّه نبود؛ زیرا این دو نفر به کتاب یاد شده اشکالات زیادی را وارد کردند و نیز دلیل آنان بر موافقت، وجود نقطه ضعف در شخصیت علمی یا تقوا و تدین و اخلاق علامه حلّی هم نبود؛ زیرا ابن حجر به عنوان یک راوی شناس، شخصیت علامه حلّی را بارها ستوده است، بلکه تعصّب مذهبی آن دو و جانبداری علامه از مکتب اهل بیت و تلاش برای اثبات امامت اهل بیت علیهم السلام ، سبکی و ابن حجر را بر این وا داشته بود که اصل تلاش ابن تیمیه را در جهت نوشتن چنین کتابی بستایند. همین دو نفر نیز اشکالات عمده اعتقادی و غیر اعتقادی چون اهانت به اهل بیت، جعل و تحریف روایات، تضعیف روایتهای صحیح و غلو در بدگویی از علامه حلّی را برشمرده اند.

سبکی، کتاب منهاج السنّه را پس از وفات مؤلف آن خوانده است. او در قالب چند بیت شعر نخست علامه حلّی را به دلیل شیعه بودن هجو کرده، ابن تیمیه را از اینکه کتاب قطوری در برابر عقاید او نوشته می ستاید. سپس به مطالب انحرافی که در جای جای کتاب منهاج السنّه آمده اشاره می کند و می گوید:

أبا حسن تفدیک نفسی و مهجتیو کلّ بطی ء فی الهدی و مسارع
فأنت الذی أعطیتَ إذ کنتَ راکعازکاة، فدتک النفس یا خیر راکع
فأنزل فیک اللّه خیرا و آیةو بیّنها فی محکمات الشرایع»(42)
لکنه خلط الحق المبین بمایشوبه کدرا فی صَفْوِ مشربه
یحاول الحشْو انّی کان فهو لهحیث سَیْرٍ بشرقٍ او بمغربه
یری حوادث لا مبدأ لاولهمافی اللّه ! سبحانه عما یظن به
لو کان حیّا یری قولی و یفهمهرددت ما قال اقفوا اِثْر سبسبه(90)

«کتاب منهاج السنّه را که ابن تیمیه در رد ابن مطهر حلّی به نگارش در آورد، مطالعه کردم. همان گونه که سبکی شافعی گفته، در رد ابن مطهر مفید یافتم... ولی روایتهای پرشمار و صحیحی را ابن تیمیه در ردیه خود، مردود شمرده است که علمای صاحب فضیلت ما از آغاز تاکنون به آنها استدلال کرده و می کنند و از شهرت تمام برخوردارند و صاحبان «صحاح» و «سنن» آنها را ذکر کرده و از نظر سند هم صحیح به نظر می رسند»(91).

از این بخش از گفته های ابن حجر چنین استفاده می شود که ابن تیمیه به خاطر تلاش در سرزنش ابن مطهر حلّی، حتی روایتهای صحیح و مشهور و احیانا متواتر را نیز مردود شمرده است.

با توجّه به اینکه ابن حجر، راوی شناس معروف و آشنا به روایتهای صحیح و غیر صحیح می باشد، می توان نتیجه گرفت که ابن تیمیه در جهت رد علامه حلّی، حتی از تحریف روایتهای صحیح هم ابایی نداشته است.

مهم تر از همه اینکه ابن تیمیه به خاطر همین هدف، فضائل اهل بیت را نیز به سان روایتها انکار کرده است؛ چنان که ابن حجر عسقلانی در ادامه سخنان خود گوید:

«و کم من مبالغة لتوهین کلام الرافضی ادّته أحیانا إلی تنقیص علیّ علیه السلام »(92).

ابن تیمیه در سست کردن پایه های گفته های علامه حلّی، به حدی مبالغه ورزید که سخنان او به «تنقیص» علی علیه السلام انجامید.

از این جمله ابن حجر برمی آید که ابن تیمیه به خاطر رد علامه حلّی، حتی به تنقیص وارث علم و حکمت پیامبر و پیشوای معصوم شیعه، حضرت امیر مؤمنان علیه السلام نیز دست یازیده است.

مخالفان ابن تیمیه از اهل سنّت

پس از انتشار افکار و اندیشه های ابن تیمیه و کتاب منهاج السنّه، مخالفت و بدبینی نسبت به او از سوی صاحبنظران اهل سنّت و جماعت پدید آمد. این مخالفت روز به روز شدیدتر می شد و اوج بیشتری می گرفت. مخالفتهای اهل سنّت با ابن تیمیه در قالب صدور فتوا، نوشتن کتاب و ایراد خطابه و نصیحت ابراز می شد.

این حرکت که از درد دین سرچشمه می گرفت و بسیاری از علما آن را بر خود و دیگران واجب می دانستند، از زمان حیات ابن تیمیه آغاز شد و تاکنون ادامه دارد.

اکنون مناسب است به نام برخی از مخالفان او در دوره های مختلف اشاره شود.

در میان سرشناس ترین علمای مخالف عقاید ابن تیمیه در قرن هشتم، مورخان از شخصیتهای زیر نام برده اند:

قاضی عزالدین ابن جماعه؛ امام ابو محمّد یافعی؛ امام کمال الدین زملکانی؛ قاضی ابوبکر اخنایی؛ امام تقی الدین سبکی؛ امام ابو حیان و شیخ محمّد بن سلیمان کردی(93).

این مخالفتها به زمان حیات ابن تیمیه و قرن هشتم منحصر نماند و در سده های بعد یعنی از زمان حیات ابن تیمیه تا اواخر قرن دوازدهم مخالفت و مبارزه های علمی به صورت عمومی و سراسری علیه عقاید و افکار او ادامه یافت. در قرن نهم، سرشناس ترین چهره های مخالف افکار ابن تیمیه عبارت بودند از:

امام ابی بکر حصینی دمشقی، قاضی ابو داود حنفی، امام ابوشاکر شاطی، قاضی حمید الدین حلبی، امام نورالدین نابلسی و ابن حجر عسقلانی(94).

در قرن دهم چهره های زیر بیشتر از همه در ضدیت و مبارزه با عقاید و افکار ابن تیمیه قرار داشته اند:

نورالدین سمهودی شافعی، امام ابن حجر هیثمی، ملا علی قاری حنفی، قاضی ابو عمر ربضی، امام ابوبکر شامی حنفی، قاضی جلال الدین دوری شافعی و عین الدین محمّد بن علی حنبلی(95).

در قرن یازدهم، مشهورترین چهره های پیشگام در مبارزه با افکار و عقاید ابن تیمیه عبارت بودند از:

امام احمد شهاب الدین حنفی، ضیاءالدین علی بن احمد بکری، عمید الدین ابوبکر جبل النوری، قاضی ابو غیاث حمدانی حنفی، امام ابو عبداللّه دهلوی شافعی، امام ابوالعلم شافعی بلخی، امام زین الدین حنفی مروزی و عبدالرئوف المناوی الشافعی(96).

در قرن دوازدهم معروف ترین چهره های مخالفت و مبارزه علیه ابن تیمیه عبارت بودند از:

امام زرقانی مالکی، قاضی ابو سهل سجستانی، قاضی ابو داود بغدادی حنفی، ابو سافور اسکندری شافعی، ابو الحسن علی بن احمد زرکانی، قاضی جلیل القدر نیمروزی و ابن هبه کوفی(97).

در قرن سیزدهم چهره های نامدار این مبارزه عبارت بودند از:

امام محمّد سبکی شافعی، عضد الدین حسن بن ریاح بصری، ابو محمّد علی بن داود باسی، ابن عمر تفتی حنفی، علامه سید محمّد حسین قزوینی، سید ابراهیم رفاعی، سید علینقی هندی و میر حامد حسین هندی(98).

و نیز در قرن چهاردهم چهره های مهم پیشگام مبارزه و مخالفت علیه ابن تیمیه و وهابیت عبارت بودند از: مفتی مکه سید احمد بن زینی دحلان، شیخ مصطفی شطی حنبلی، ابو حامد بن مرزوق شامی، عبدالغنی حماده و شیخ حسین حلمی استانبولی.

کتابهای نوشته شده علیه ابن تیمیه

یکی از رایج ترین روشهای اعلام مخالفت و تبرئه از عقاید ابن تیمیه، نوشتن کتاب علیه او بود. بدین سان از زمان زندگی ابن تیمیه تاکنون، کتابهای زیادی در رد اندیشه او نگارش یافته است.

اکنون مناسب است به بعضی از کتابها در این زمینه از منابع اهل سنّت اشاره شود.

دکتر عبداللّه محمّد صالح می نویسد:

«علما و صاحبنظران اسلامی در گستره تاریخ، بیش از دو هزار جلد کتاب و رساله علیه افکار ابن تیمیه نوشته اند که سوگمندانه به دلایل فراوان (نگارنده به آن دلایل اشاره کرده) تعداد زیادی از آنها به گونه ای از بین رفته که تنها نامی از آنها باقی مانده است. در عین حال حدود چهارصد نسخه کتاب و رساله از آن مجموعه در دست داریم که در موزه ها، کتابخانه های ملی و دولتی و کتابخانه ها و کلکسیونهای شخصی و از «کلکته تا لندن» پراکنده هستند و متأسفانه به خاطر مشکلات مالی و غفلت مسلمانان، حتی در قرون اخیر (که برای چاپ و نشر کتاب عصر طلایی به شمار می آید) هم به چاپ و نشر آنها اقدام نشده است»(99).

با این حال، دکتر صالح، 420 جلد از آن کتابها را با نام مؤلفان و سال نگارش و زمان طبع و نشر آنها یاد کرده، می گوید:

«بسیاری از آن کتابها را خود به صورت مستقیم مطالعه کرده و تعدادی را هم که خود ندیده ام، در منابع معتبر دیگر با نام و مشخصات آنها آشنا شده ام»(100).

همو گوید:

«علمای دینی و مسلمانان دلسوخته، آن کتابها را به زبانهای مختلف از جمله زبانهای اردو، انگلیسی، ترکی و فارسی به نگارش کشیده اند، ولی بیشتر آنها به زبان عربی نوشته شده اند»(101).

دکتر محمّد صالح به محل نگهداری کتابهایی که در ردّ اندیشه ابن تیمیه نگارش یافته و هنوز به طبع نرسیده اند اشاره می کندو می گوید:

«غنی ترین منبع در این زمینه، کتابخانه های عمومی کلکته در هند، سپس کتابخانه مرکزی استانبول ترکیه می باشد»(102).

دایرة المعارفها و شرح حال نگاران، از کتابهای زیادی نام برده اند که علیه ابن تیمیه نگارش یافته و اکنون در دسترس مسلمانان قرار دارد.

مولی مصطفی کاتب چلپی (معروف به حاجی خلیفه)، در کتاب معروف خود به نام کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون بیش از هفتاد جلد کتاب را به صورت مستقیم و غیر مستقیم در ردّ افکار و عقاید ابن تیمیه به ویژه کتاب منهاج السنّه وی نام برده است(103).

عمر رضا کحاله در معجم المؤلفین، خیرالدین زرکلی در الاعلام، عمر عبدالسلام در المخالفة الوهابیة للقرآن و السنّه، خالد بن مرزوق در التوسل بالنبی و بالصالحین و تنی چند از مؤلفان و مترجمان نیز در آثار و نوشته هایشان، از تعداد پرشماری آثار مطبوع و منتشر شده علیه ابن تیمیه خبر می دهند که تعداد آن آثار از صد نسخه تجاوز می کند.

قدیم ترین کتابها علیه ابن تیمیه

نخستین کتابی که از سوی صاحبنظران اهل سنّت علیه ابن تیمیه پس از نوشتن منهاج السنّه او نگارش یافت، المقالات العرضیة فی الرد علی ابن تیمیه بود که به قلم دانشمند معاصر او به نام محمّد اخنایی به رشته تحریر درآمد.

محمّد اخنایی، عقاید و اندیشه های ابن تیمیه را که مخصوصا در کتاب منهاج السنّه بیان شده به گونه تفصیلی و مستدل نقد کرده و بیشتر ادعاهای او را مردود و مغایر با اسلام شمرده است.

هنگامی که کتاب محمّد اخنایی به دست ابن تیمیه رسید، در جواب او کتابی به نام الرد علی الاخنایی نوشت و در آن کتاب، محمّد اخنایی را تکفیر کرده، جهاد علیه او و امثال او را واجب اعلام کرد(104).

کتاب المقالات العرضیه و دهها عنوان کتاب دیگر که عالمان مجاور با ابن تیمیه علیه او نگارش کردند، تنها از نوشتن کتاب علیه ابن تیمیه در بلاد اسلامی خبر می دهد، حال آنکه این موج، فراتر از سرزمینهای اسلامی را هم در نوردید.

به گفته «مها انور» (یکی از پژوهشگران هندی) قدیم ترین کتاب را علیه ابن تیمیه در این سرزمین، جمعی از صاحبنظران در «دکن» نگارش کردند که اکنون در کتابخانه عمومی کلکته نگهداری می شود(105).

دومین سند مکتوب غیر مطبوع در این زمینه، کتابی است که جمعی از علمای سرزمین هند در سال 964ق خطاب به اکبر شاه، پادشاه تیموری معروف وقت هند نوشتند.

در قسمتی از آن رساله آمده است:

«ما را به یقین کامل و براهین قاطع ثابت شده است که اختلاف انگیزترین و تفرقه جوترین مسلک همان است که امروزه در بعضی جاها به نام مسلک ابن تیمیه معروف است. این مسلک اگر چه به معنای صحیح کلمه مذهب نیست، لیکن چنان ادعاهایی بلندپروازانه دارد که گویی از همه مذاهب شناخته شده اسلامی برتر و عالی تر است و تمام مذاهب بزرگ اسلامی را تخطئه کرده، معتقدان به آنها را به بدعت و ضلالت نسبت می دهد.

این مسلک در برابر پیروان سایر مذاهب بسیار خشن، بی رحم و انعطاف ناپذیر است. مخصوصا نسبت به شیعیان که گویی هدف اصلی این مسلک، دشمنی و خصومت با آنهاست... .

بانی این مسلک که از اهالی شام است، احمد بن عبدالحلیم نام دارد و معروف به ابن تیمیه می باشد. کتاب چند جلدی قطوری به نام منهاج السنّة النبویه نوشته و در آن از بای بسم اللّه تا تای تمت، به مذمت و ملامت شیعیان و به استهزا گرفتن عقاید آنان پرداخته است. حق و انصاف این است که در بسیاری موارد این کتاب، تهمتهای ناروا به شیعه زده شده و یا عمل دسته ای از عوام آنها، عین اعتقاد اصولی شان به حساب آمده و مؤلف در این کتاب، آنچنان خصومت و عداوت تند و مهار نشدنی نسبت به شیعه اعمال کرده است که در مواردی فضایل مشهور علی علیه السلام را انکار کرده و حتی در برخی موارد نسبت به ساحت مقدس ایشان اهانت کرده است و این نحوه قضاوت نسبت به نزدیک ترین فرد به رسول خدا صلی الله علیه و آله نیست، مگر به خاطر بغض و عداوت بی پایان نسبت به شیعیان و البته... پس از بحث و جدل های فراوان صاحب این کتاب که بانی مسلک مورد بحث است، نتیجه گرفته که شیعیان خارج از فرقه ها و نحله های اسلامی می باشند و این سخنی است که هیچ یک از پیشوایان دین و علمای معتبر مسلمین نگفته است(106)».

به گفته عمر بیطار در الآثار الخالده قدیم ترین اثر در این زمینه در مصر، رساله ای است که در سال 716ق نوشته شده است. در قسمتهایی از این کتاب چنین آمده است:

«در این ایام و ازمنه، فتنه ها و بلایای فراوان به این شهر و دیار روی آورده و قلوب مسلمانان را آکنده از غم و اندوه و جریحه دار ساخته است که از آشکارترین مصادیق آنها سخنان و اظهاراتی است که عقاید حقه مسلمانان را مورد هجوم قرار داده و به ساحت مقدس ربوبی و مقام رفیع نبوی و آل و اصحاب او نسبتهای ناروا داده است! صاحب این سخنان (اشاره به ابن تیمیه) که از علوم اسلامی و عقاید حقه دینی بهره ای ندارد، خداوند را به سان اجسام مادی، جسم محسوس قرار داده و منکر معجزات و کرامات نبوی و فضایل یاران و اصحاب او گردیده و پیشوایان مذاهب اسلامی را مورد تمسخر و تهمت ناروا قرار داده و سنتهای پیامبر صلی الله علیه و آله را منکر شده و اعمال مباح و مستحب مسلمانان را بدعت خوانده و از این طریق در میان مسلمانان ایجاد شکاف و تفرقه کرده و در عقاید برخی از عوام، ایجاد تزلزل و اضطراب کرده است.... ما به حکم وظیفه شرعی به مسلمانان هشدار می دهیم که فریب این القائات شیطانی را نخورده، از وسوسه شیاطین به ریسمان الهی و سیره و سنت نبوی چنگ بزنند و..»(107).

مخالفان منهاج السنّه در میان شیعه

منهاج السنّه ابن تیمیه که در واقع احساسات شخصی و عقده ها و پرخاشگری های مؤلف را انعکاس بخشیده بود، تنها خشم و تعصّب مسلمانان سنّی مذهب را بر نیفروخت، بلکه قلوب مسلمانان شیعه را نیز سخت جریحه دار کرد. صاحبنظران شیعه نیز هر یک با بیان و قلم و اندیشه خود ابن تیمیه را به نقد کشیدند. آنها در رد کتاب ابن تیمیه، کتابهای زیادی نوشته اند. از جمله می توان از این آثار نام برد:

1. منهاج الشریعة فی الرد علی منهاج السنّه، اثر سید مهدی قزوینی. این کتاب در سال 1318 ق نگارش یافت.

2. اکمال المنّة فی نقض منهاج السنّه، اثر سید سراج الدین حسین بن عیسی الیمانی اللکهنوی.

3. منهاج الشریعه فی رد ابن تیمیه، از سید مهدی کشوران کاظمی.

4. منهج الرشاد، از شیخ جعفر کاشف الغطا.

5. البراهین الجلیه، از محمّد حسن قزوینی.

6. الدعوة الاسلامیه، از شیخ محمّد نجفی.

مرحوم علامه امینی در کتاب الغدیر و مرحوم مظفر در کتاب دلائل الصدق نیز علیه منهاج السنّه مطالب مستند و مبسوطی بیان کرده اند.

از همه مهم تر سخنی است که علامه حلّی خود در مورد کتاب منهاج السنّه گفته است.

ابن حجر گوید:

«ابن مطهر، خُلق ستوده و برخورد پسندیده ای داشت و هنگامی که کتاب منهاج السنّه به دست او رسید گفت: «لو کان یفهم ما اقول اجبته»؛ اگر ابن تیمیه می فهمید که من چه می گویم پاسخ او را می گفتم»(108).

سخن نهایی درباره منهاج السنه

بررسی کتاب پر حجم منهاج السنّه که توسط نگارنده صورت گرفت و نیز دیدگاههایی که ازسوی صاحبنظران موافق و مخالف ابن تیمیه درباره اثر مزبور اظهار داشته است، انحرافات و اشکالات اعتقادی و غیر اعتقادی فراوانی را در آن کتاب می نمایاند که به برخی از آنها به عنوان نمونه اشاره می کنیم:

1. تحریف معنوی قرآن.

ابن تیمیه در بسیاری موارد، ابتدا و انتهای آیه را حذف می کند تا قسمت خاص آن را با مدعی و مقصود خویش موافق نشان دهد و روایتهای سبب نزول آیه را که با خواسته هایش هماهنگ نبوده، تحریف کرده است.

2. تحریف روایات بیان کننده سبب نزول آیات در مورد اهل بیت.

3. تحریف روایات.

4. انکار بسیاری از ارزشهای اعتقادی مسلمانان. او در کتاب خود توسل به انبیا و اولیا و صلحا و استغاثه به آنان را انکار کرده و شفاعت روز قیامت را مردود شمرده است. زیارت اهل قبور، ساختن مساجد بر قبور انبیا و صلحا و ایجاد بنا و گلدسته و بارگاه بر قبور و مشاهد مشرفه انبیا و اولیا و اهل بیت را مردود و بدعت خوانده است.


1 ابن الوردی، تاریخ ابن الوردی، ج 2، ص 398.

2 حسنی ارموی، مقدمه نهج الحق و کشف الصدق علامه حلّی، ص 9.

3 صائب عبدالمجید، ابن تیمیه، حیاته و عقائده، ص 200.

4 سید محسن امین عاملی، اعیان الشیعه، ج 5، ص 401.

5 ابن الوردی، تاریخ ابن الوردی، ج 2، ص 381، حوادث سال 718ق.

6 ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنه، ج 2، ص 71.

7 همو، لسان المیزان، ج 2، ص 317.

8 تعلیق الکوثری فی ذیل الاسماء و الصفات للبیهقی، ص 31.

9 صائب عبدالمجید، ابن تیمیه، حیاته و عقائده، ص 125.

10 ابن تیمیه، منهاج السنّه، ج 1، ص 2.

11 همان، ص 8.

12 همو، التوسل و الوسیله، ص 86.

13 ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنه، ج 2، ص 26.

14 مائده / 55.

15 علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، تحقیق حسنی ارموی، قم، منشورات الهجره، ص 172.

16 همو، کشف المراد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1407ق، ص 368.

17 ابن تیمیه، مقدمة فی اصول التفسیر، ص 31.

18 همان، ص 36.

19 همو، منهاج السنّه، ج 2، ص 90.

20 همان.

21 همان.

22 همان.

23 همو، مقدمة فی اصول التفسیر، ص 51.

24 ابن تیمیه، منهاج السنّه، ج 4، ص 80.

25 محمّد بن جریر طبری، تفسیر طبری، ج 4، ص 186.

26 بغوی، معالم التنزیل، ج 2، ص 272.

27 واحدی، اسباب النزول، ص 114.

28 جاراللّه زمخشری، تفسیر کشاف، ج 1، ص 649.

29 فخرالدین رازی، تفسیر کبیر، ج 12، ص 26.

30 ثعلیی، تفسیر کبیر (مخطوط)، ذیل آیه.

31 احمد بن حنبل، فضائل الصحابه، ج 2، ص 678.

32 ابن اثیر، جامع الاصول، ج 9، ص 478.

33 ابوالسعود، تفسیر، ج 2، ص 52.

34 نسفی، تفسیر نسفی، ج 1، ص 420.

35 بیضاوی، تفسیر بیضاوی، ج 1، ص 272.

36 جلال الدین سیوطی، لباب النقول، ص 93.

37 شوکانی، فتح القدیر، ج 2، ص 53.

38 آلوسی، روح المعانی، ج 6، ص 167.

39 شوکانی، فتح القدیر، ج 2، ص 53.

40 همان.

41 آلوسی، روح المعانی، ج 6، ص 167.

42 همان.

43 احمد بن حنبل، فضائل الصحابه، ج 2، ص 678، ح 1158؛ ابن اثیر، جامع الاصول، ج 9، ص 478، ح 6503.

44 حسکانی، شواهد التنزیل، ج 1، ص 209.

45 واحدی، اسباب النزول، بیروت، دارالکتب العلمیه، ص 133.

46 ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفه.

47 سیوطی، الدرّ المنثور، بیروت، دارالفکر، 1403ق، ج 3، ص 106-104.

48 فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 12، ص 26.

49 علامه امینی، الغدیر، ج 3، ص 56.

50 علامه طباطبایی، المیزان، ج 6، ص 25.

51 قاضی نوراللّه شوشتری، احقاق الحق، با تعلیقات مرحوم آیة اللّه مرعشی نجفی، قم، کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی، ج 2، ص 408-392.

52 شرف الدین، المراجعات، تحقیق الشیخ حسین الراضی، تهران، مجمع جهانی اهل بیت، 1416ق، ص 157.

53 سید مرتضی، الفصول المختاره، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق، ص 140.

54 آل عمران / 61.

55 عمر بن محمّد شیرازی بیضاوی، تفسیر بیضاوی، مؤسسه اعلمی، ج 1، ص 261.

56 علامه حلّی، نهج الحق و کشف الصدق، ص 177.

57 ابن تیمیه، منهاج السنّه، ج 2، ص 118 و ج 4، ص 35.

58 همان، ج 4، ص 34.

59 ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 2، ص 319.

60 ابن تیمیه، منهاج السنّه، ج 3، ص 269.

61 همان، ج 1، ص 6.

62 ابن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه، ص 124، به نقل از: پاورقی بحارالانوار، ج 35 و کتاب المباهله سبیتی، ص 92.

63 جاراللّه زمخشری، الکشاف، ج 7، ص 370.

64 سید محمود آلوسی، روح المعانی، ج 3، ص 190.

65 مسلم، صحیح، ج 2، باب فضائل علی علیه السلام ، ص .180

66 ابن حجر، الصواعق المحرقه، ص 92.

67 کمال الدین بن طلحه شافعی، مطالب السؤول، ص 16.

68 همان.

69 ابو نعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء، ج 1، ص 61.

70 همان.

71 فخرالدین رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 81.

72 همان.

73 طبرسی، الاحتجاج، ج 1، ص 118.

74 شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا، ج 1، ص 231؛ سید شریف رضی، حقائق التأویل، مؤسسه بعثت، ص 230.

75 بنگرید به: شیخ مفید، الفصول المختاره، قم، انتشارات کنگره شیخ مفید، ص 38؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 35، ص 257.

76 احزاب / 33.

77 ابن کثیر، تفسیر ابن کثیر، ج 3، ص 485؛ فرائد السمطین؛ کفایة الطالب، ص 323 و سایر منابع یاد شده در متن.

78 طحاوی، مشکل الآثار، ج 1، ص 426.

79 علامه حلّی، نهج الحق و کشف الصدق، ص 173.

80 احزاب / 33.

81 ابن تیمیه، حقوق آل البیت، ص 12.

82 منهاج السنّه، ص 117.

83 احزاب / 33.

84 ابن خلکان، الوافی بالوفیات، ج 3، ص 79.

85 ذیول العبر، ج 4، ص 77.

86 ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 2، ص 317.

87 ابن داود، رجال ابن داود، ج 8، ص 466.

88 صائب عبدالمجید، ابن تیمیه، حیاته و عقائده، ص 203.

89 تفرشی، نقد الرجال، ص 100.

90 الصفدی، الوافی بالوفیات، چاپ دوم: بیروت، 1411ق، ج 21، ص 262.

91 ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 6، ص 319.

92 همان.

93 العلماء الاسلامی، موقفهم من الوهابیه، ص 30.

94 الوهابیه فی نظر العلماء الاسلامی، ص 11.

95 همان، ص 47.

96 همان، ص 54.

97 همان، ص 56.

98 علی اصغر فقیهی، وهابیان، تهران، 1352ش، ص 129.

99 العلماء الاسلامیون، موقفهم من الوهابیه، ص 273.

100 همان، ص 347.

101 همان.

102 همان.

103 حاجی خلیفه، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، چاپ سوم: بیروت، 1387ق، ج 2، ص 1872.

104 ابن تیمیه، الرد علی الاخنایی، ص 205.

105 مها انور، العلماء الاسلامی فی الهند، حیدرآباد، 1962م، ص 121.

106 همان، ص 134.

107 عمر بیطار، الآثار الخالده، قاهره، 1969م، ص 176.

108 ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج 2، ص 317.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:9 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

فصلنامه معرفت، شماره 48، بابایی، علی اکبر؛

چکیده

جمله «قل لا اسالکم علیه اجرا الا المودة فی القربی » ، که به آیه مودت موسوم است از آیاتی است که بر فضیلت اهل بیت پیامبر علیهم السلام و موقعیت ویژه آنان دلالت دارد.تمام مفسران شیعه و جماعتی از مفسران اهل تسنن «القربی » در این آیه را به خویشان پیامبر صلی الله علیه وآله تفسیر کرده و این آیه را از فضائل اهل بیت علیهم السلام آن حضرت به شمار آورده اند.روایات شیعه و سنی گویای آن است که منظور از «القربی » در این آیه، چهارنفر علی و فاطمه و حسن و حسین - صلوات الله علیهم - است.و در برخی روایات به نه امام معصوم علیهم السلام پس از ایشان نیز تطبیق شده است که می توان گفت آن چهار نفر تنزیل و مصادیق زمان نزول آیه و آن نه امام تاویل و مصادیق آینده آیه بوده اند.بر این اساس، این آیه دلیل وجوب مودت آن چهارده نفر بر عموم مؤمنان است.البته، فایده این مودت به خود مؤمنان عاید می شود; زیرا این مودت زمینه ساز هدایت آنان و مصون ماندن آنان از هر نوع ضلالت است.برخی، وجوه دیگری را در معنای مستثنای این آیه بیان کرده اند که آن وجوه هم با مفردات و ظاهر آیه کریمه مخالف است و هم با روایاتی که در تفسیر «القربی » وارد شده، ناسازگار است.

آیه مودت

«قل لا اسالکم علیه اجرا الا المودة فی القربی » (شوری: 23) بگو: بر این [رساندن پیام] از شما مزدی درخواست نمی کنم، جز دوستی با خویشانم.

این جمله بخشی از آیه 23 سوره «شوری » است که به لحاظ اشتمال آن بر کلمه «المودة » ، آیه «مودت » نامیده می شود; از جمله آیاتی است که بر فضیلت اهل بیت پیامبر و موقعیت ویژه آنان دلالت دارد و برخی آن را یکی از ادله امامت امیرمؤمنان علی علیه السلام به شمار آورده اند.

علامه حلی (1) در نهج الحق عنوان «آیة المودة » را در مورد این آیه به کار برده و آن را چهارمین آیه دال بر امامت حضرت علی علیه السلام قرارداده و در ذیل آن فرموده است: جمهور (اهل تسنن) در صحیحین (صحیح بخاری و صحیح مسلم) و احمد بن حنبل در مسندش و ثعلبی در تفسیرش از ابن عباس نقل کرده اند که فرمود: وقتی آیه «قل لا اسالکم علیه اجرا الا المودة فی القربی » نازل شد، گفتند: ای رسول خدا، خویشانی که مودتشان بر ما واجب است چه کسانی هستند؟ فرمود: علی و فاطمه و حسن و حسین علیهما السلام.و وجوب مودت مستلزم وجوب اطاعت است. (2)

گرچه تمام مفسران شیعه و جماعتی از مفسران اهل تسنن «القربی » در این آیه را به خویشان پیامبر صلی الله علیه وآله تفسیر کرده و این آیه را از فضایل اهل بیت آن حضرت به شمار آورده اند و دلالت آن بر وجوب مودت با اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه وآله آشکار و غیرقابل انکار است، ولی از آن جا که برخی وجوه دیگری را نیز در تفسیر آن ذکر کرده اند و ممکن است برای برخی منشا تردید در دلالت آیه گردد، لازم می نماید در قسمت مستثنای آیه پژوهشی انجام گیرد و با دقت در مفردات آیه و خصوصیات آن و با توجه به روایاتی که در تفسیر آن وارد شده، معنای آیه تبیین و وجوهی را که در معنای آن ذکر کرده اند، بررسی شود.

بررسی وجوه مستثنای آیه مودت

وجوهی را که در معنای مستثنای این آیه ذکر کرده اند عبارت است از:

1. «بر این تبلیغ مزدی از شما درخواست نمی کنم، جز دوستی با خویشاوندان نزدیکم.» این وجه از امام علی بن الحسین و امام محمدباقر و امام جعفر صادق علیهما السلام و سعید بن جبیر و سدی و عمرو بن شعیب نقل شده و تمام مفسران شیعه و جماعتی از مفسران اهل تسنن آن را اختیار کرده اند. (3)

2. «مزدی از شما درخواست نمی کنم، جز دوست داشتن تقرب به خدا; یعنی دوست داشته باشید که با انجام عمل صالح و اطاعت فرمان خدا، به خدا تقرب بجویید» این وجهی است که گروهی آن را از حسن بصری نقل کرده اند. (4)

3. «مزدی از شما نمی خواهم، جز دوست داشتن من به خاطر قرابتی که بین من و شما وجود دارد.» این وجهی است که از ابن عباس، قتاده، مجاهد، سدی، ضحاک، ابن زید و عطاء بن دینار نقل شده است. (5)

4. «هر سه وجه مزبور در معنای آیه کریمه صحیح است.» این وجهی است که از کلام میبدی استفاده می شود; زیرا پس از ذکر سه وجه یاد شده، گفته است: «والمعنی الصحیح فی الایة ما ذکرناه من اقاویل السلف » . (6)

5. «از شما بر این تبلیغ مزدی نمی خواهم، جز این که بعضی از شما بعضی دیگر را دوست بدارد و با خویشاوندانتان صله و ارتباط داشته باشید.» این وجه را شیخ طوسی با عنوان «قال بعضهم » ذکر (7) و ابو حیان و آلوسی از عبدالله بن قاسم نقل کرده اند. (8)

6. «از شما مزدی نمی خواهم، جز این که با عمل صالح و اطاعت ها به خدا تقرب بجویید.» این معنا گرچه به معنای دوم نزدیک است، ولی غیر آن است و از این رو، شیخ طوسی آن را غیر از معنای دوم به شمار آورده و از آن با تعبیر «قال آخرون » یاد نموده (9) وآلوسی آن را از عبد بن حمید از حسن نقل کرده است. (10)

معنای صحیح آیه مودت

معنای صحیح آیه کریمه همان وجه اول است; زیرا این معنا، هم با ظاهر مفردات آیه کریمه سازگار است و هم با روایاتی که در بیان معنای «القربی » در کتاب های شیعه و سنی آمده، هماهنگ می باشد.بر این مدعا، از دو طریق می توان استدلال کرد:

الف.استظهار از آیه کریمه

«المودة » به نظر برخی از لغت دانان، مصدر (11) و به نظر برخی از آنان، اسم مصدر است (12) و به معنای «محبت » (13) و «دوست داشتن » (14) آمده و برای بعضی از همخانواده های آن مانند «ودادة » و فعلی که از آن اشتقاق می شود، معنای تمنی و آرزوی چیزی را داشتن نیز ذکر شده است. (15)

به نظر می رسد به لحاظ آن که در متعلق این آیه کریمه، «فی » وجود دارد، اسم مصدر و به معنای محبت و دوستی است و الف و لام آن نیز الف و لام جنس است; زیرا اصل در الف و لام، جنس بودن است، مگر این که قرینه ای بر خلاف آن باشد که در این جا وجود ندارد.

کلمه «فی » از حروف جاره است و معانی متعددی همچون ظرفیت، مصاحبت، استعلا، تعلیل، معنای باء، معنای «الی » ، معنای «من » ، مقایسه، تعویض و تاکید برای آن ذکر شده. (16)

البته معنای غالب آن ظرفیت است، ولی ممکن است به لحاظ مناسبت متعلق و مدخول آن گفته شود: در این جا، به معنای مصاحبت یا «الی » است، ولی با توجه به آنچه زمخشری در این مورد اظهار داشته بعید نیست که در این جا نیز به همان معنای ظرفیت باشد، وی می گوید: اگر بگویی چرا گفته نشده است: «الا مودة القربی » یا «الا المودة للقربی » و معنای «الا المودة فی القربی » چیست، می گویم: آنان مکان برای مودت و مقری برای آن قرار داده شده اند; مثل این که بگویی: «لی فی آل فلان مودة » ; برای من در فلان خانواده مودتی است.باز در توضیح گفته است: «فی » مانند لام در «المودة للقربی » متعلق به مودت نیست، متعلق به محذوف است و تقدیر آن «الا المودة ثاتبة فی القربی و متمکنة فیها» است; (17) یعنی جزآن که درخواست می کنم مودتی را که ثابت در نزدیکان من و مکان یافته در آن ها باشد.

فیومی در مصباح، «قربی » و «قربة » و «قرابت » و «قرب » را مصدر «قرب » دانسته است و سپس در بیان فرق این کلمات می گوید: قرب در مورد مکان گفته می شود و قربت در مورد منزلت و «قربی » و «قرابت » در مورد رحم و خویشاوند به کار می رود (18) و در جمهره نیز «قریب شخص » به نزدیک وی از لحاظ نسب مادری یا پدری معنا شده است (19) و در منتهی الارب نیز به «نزدیک » و «خویش » ترجمه گردیده است. (20)

از آنچه نقل شد، نتیجه گرفته می شود که «قربی » مصدر است و به معنای نزدیکی در نسب و رحم می باشد.پس در صورتی که به معنای خویشاوند و شخص نزدیک در نسب به کار رود، نیاز به تقدیر دارد و همچنین برای افاده معنای جمع - یعنی خویشاوندان و نزدیکان - نیاز به تقدیر پیشوندی مانند «اولو» دارد تا به کمک آن، معنای جمع را افاده نماید، ولی ابن منظور به نقل از تهذیب در جمع «قریب » ، در مورد زنان، «قرائب » و در مورد مردان، «اقارب » را ذکر می کند و می گوید: اگر «قربی » گفته شود نیز جایز است. (21)

از این گفته، استفاده می شود که بدون تقدیر نیز ممکن است به معنای نزدیکان و خویشاوندان باشد، ولی چون معنایی است غیر مشهور، نیاز به قرینه دارد.

الف و لام در «القربی » نیز با قطع نظر از روایات، ظهور دارد که الف و لام جنس است، ولی با توجه به روایاتی که «القربی » را به افراد خاصی مخصوص می کند، ممکن است گفته شود: الف و لام آن عهد است و اشاره دارد به افرادی که بین خدای متعال و نبی اکرم صلی الله علیه وآله معهود و شناخته شده بوده اند و ما برای شناختن آن افراد باید به پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و یا سخنان آن حضرت مراجعه نماییم.البته این در صورتی است که روایات بر اختصاص و انحصار «القربی » به افراد خاص دلالت داشته باشد و در غیر این صورت، منافاتی ندارد که الف و لام جنس باشد و آیه مطلق نزدیکان حضرت را شامل شود و روایات هم افراد برجسته ای از آنان را یادآور گردد.

در جمله ای که مشتمل بر استثنا باشد، فعل متعلق به آنچه پس از استثنا آمده همان فعلی است که پیش از آن وجود دارد، با این تفاوت که از نظر نفی و اثبات، عکس یکدیگرند.بنابراین، فعل متعلق به «المودة » همان فعل «اسالکم » است که در جمله مستثنا منه به صورت منفی آمده و به قرینه این که گوینده این کلام و درخواست کننده مودت، نبی اکرم صلی الله علیه وآله است، به مناسبت حکم و موضوع، استظهار می شود که مقصود از «القربی » خویشاوندان و نزدیکان آن حضرت است; زیرا مودت آنان مناسبت دارد که اجر تبلیغ آن حضرت قرار گیرد، هرچند استثنا منقطع باشد و اجر، هم اجر مجازی باشد که نفعش به آن حضرت باز نگردد.اما مودت هر کس با خویشاوندان خود - که به اصطلاح، «صله رحم » نامیده می شود - مناسبتی ندارد که اجر تبلیغ آن حضرت قرار گیرد.

با بیان مزبور، آیه کریمه ظهور پیدا می کند در این که مورد درخواست، مودت به نزدیکان نسبی پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله باشد، اما این که مقصود مطلق نزدیکان نسبی آن حضرت است یا افراد خاصی از آن هاست، مطلبی است که پس از مراجعه به روایات، می توان درباره آن نظر داد.بلی، با قطع نظر از روایات اطلاق، آیه شریفه شامل همه خویشاوندان نزدیک آن حضرت می شود.

ب.روایات

روایات فراوانی از طریق شیعه و سنی در معنای این آیه کریمه و بیان مقصود از «القربی » در بسیاری از کتاب های حدیث و تفسیر وجود دارد که توجه به آن روایات هرگونه شبهه و تردیدی را نسبت به مفاد آیه کریمه برطرف می کند.مرحوم آیة الله سید شهاب الدین مرعشی نجفی رحمه الله در تعلیقه بر کتاب احقاق الحق، از 46 نفر از بزرگان اهل سنت که روایات مربوط به این آیه کریمه را با سندهای متعدد در کتاب های خود آورده اند نام می برد. (22)

محدث خبیر، سید هاشم بحرانی رحمه الله، نیز در کتاب غایة المرام، هفده روایت از طریق عامه و 22 روایت از طریق خاصه در این مورد نقل کرده است. (23)

عالم بزرگ اهل تسنن، ابوالقاسم حاکم حسکانی، در کتاب شواهد التنزیل 22 روایت را در ذیل این آیه کریمه گردآورده است که 16 حدیث آن مناسب با معنای اول است; زیرا «القربی » را به خویشاوندان نبی اکرم صلی الله علیه وآله معنا و بر آن ها تطبیق داده است و در 7 حدیث به نام علی و فاطمه و حسن و حسین علیهما السلام تصریح شده (24) و در پاورقی آن نیز 25 روایت در این مورد ذکر گردیده است.در تفسیر نورالثقلین نیز 22 روایت از کتاب های خاصه جمع آوری شده است (25) که همه آن ها با مضامین گوناگون دلالت می کند بر این که مقصود از «القربی » اقربای نبی اکرم صلی الله علیه وآله است و معنای صحیح در تفسیر آیه کریمه، همان معنای اول است.اینک سه نمونه از این روایات ذکر می شود:

1.روایت ابن عباس: احمد بن حنبل با سند متصل از ابن عباس چنین روایت می کند: زمانی که «قل لا اسالکم علیه اجرا الا المودة فی القربی » نازل شد، گفتند: ای رسول خدا، قرابت «خویشان نزدیک » تو، که مودت آنان بر ما واجب شده است، چه کسانی هستند؟ فرمود: علی و فاطمه و پسرانشان. (26)

از این روایت به خوبی نمایان است که برای مسلمانان آن زمان معلوم بوده مقصود از «القربی » در این آیه کریمه، قرابت (خویشان نزدیک) نبی اکرم صلی الله علیه وآله است و سؤال آنان از تعیین افراد آن بوده است و از این که حضرت در پاسخ سؤال آنان در مقام بیان افرادی از خویشاوندان خود، که در این آیه منظورند، فقط همان چهار بزرگوار را نام می برد، معلوم می شود که در این آیه از خویشاوندان حضرت در آن زمان خصوص آن چهار نفر مراد بوده اند و به اصطلاح، روایت، به اطلاق مقامی دلالت می کند که جز آن چهار نفر هیچ یک از خویشاوندان حضرت که در آن زمان موجود بوده اند مشمول این آیه کریمه نبوده اند; زیرا اگر غیر از آنان شخص دیگری از افراد موجود در آن زمان مراد می بود، پیامبر صلی الله علیه وآله نام او را نیز ذکر می فرمود و با توجه به این بیان دلالت روایت بر صحت معنای اول آشکار می باشد.

ب.روایت اسماعیل بن عبد الخالق:

شیخ کلینی رحمه الله با سند صحیح از اسماعیل بن عبدالخالق چنین روایت می کند: ابوعبدالله (امام جعفر صادق علیه السلام) در حالی که من می شنیدم، به ابوجعفر احول فرمود: از بصره آمدی؟ گفت: بلی...فرمود: اهل بصره درباره آیه «قل لا اسالکم علیه اجرا الا المودة فی القربی » چه می گویند؟ گفتم: فدایت شوم! آن ها می گویند که این آیه برای اقارب رسول خدا صلی الله علیه وآله است.فرمود: دروغ گفته اند; در خصوص ما اهل بیت (علی و فاطمه و حسن و حسین، اصحاب کساء علیهم السلام) نازل شده است. (27)

این روایت را حمیری در قرب الاسناد نیز بدون لفظ «خاصة » ذکر نموده است (28) و دلالت آن بر حصر از روایت پیشین آشکارتر است; زیرا با صراحت، شمول آیه از سایر اقارب نفی شده و تصریح به نام «اصحاب کساء» به دنبال ضمیر «نا» و کلمه «اهل بیت » مانع شمول آن دو کلمه نسبت به سایر امامان علیهم السلام است.

ج.روایت عبدالله بن عجلان: محمدبن یعقوب کلینی رحمه الله با سند متصل از عبدالله بن عجلان روایت کرده است: ابوجعفر (امام محمد باقر علیه السلام) در مورد قول خدای تعالی (قل لا اسالکم علیه اجرا الا المودة فی القربی) فرمود: ایشان همان امامان هستند. (29)

احمد بن محمد برقی رحمه الله در کتاب محاسن، این روایت را چنین آورده است: ... ایشان همان امامانی هستند که صدقه نمی خورند و برای آنان حلال نیست. (30)

مقصود از امامان در این دو حدیث، امامان معصوم علیهم السلام هستند و این دو روایت با صراحت، تعمیم «القربی » به سایر امامان معصوم علیهم السلام را اثبات می کند.جمع بین این روایات و روایاتی که بر حصر «قربی » در چهار نفر (علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام) دلالت می کرد، به این صورت است که در زمان نزول آیه شریفه، خصوص آن چهار بزرگوار مصداق آیه کریمه بوده اند، ولی پس از آن آیه کریمه بر امامان دیگر نیز تطبیق و تاویل شده و - به اصطلاح - تنزیل آیه کریمه خصوص آن چهارنفر و تاویل آن سایر امامان معصوم علیهم السلام است.

به هر حال، از این روایات و سایر روایاتی که در این مورد وجود دارد، به خوبی استفاده می شود که مقصود از «القربی » در این آیه کریمه، امامان معصوم علیهم السلام است و مودت آنان بر همه مسلمانان واجب می باشد.

بخاری و مسلم هر دو در صحیح خویش نقل کرده اند که سعید بن جبیر «القربی » را به قربای آل محمد صلی الله علیه وآله تفسیر و تاویل کرده است. (31)

در تفسیر ثعلبی و الفصول المهمه مالکی و المناقب ابن مغازلی نقل شده که ابن عباس در ذیل این آیه کریمه فرموده است: مودت برای آل محمد صلی الله علیه وآله است. (32)

مقصود از کلمه «آل » در کلام این دو مفسر نیز همان امامان معصوم علیهم السلام است; زیرا در غیر این صورت، کلام آنان مخالف با روایاتی است که دلالت بر اختصاص آیه کریمه به آنان دارد.

با توجه به این روایات، یقین حاصل می شود که معنای صحیح آیه کریمه همان وجه اول است که مفسران شیعه اختیار کرده اند و سایر وجوهی که در کتاب های تفسیر در معنای آیه کریمه ذکر شده همه ناصحیح است.برای تکمیل بحث، وجوه دیگر بررسی و نادرستی آن ها بیان می گردد:

نادرستی وجه دوم

معنایی که در وجه دوم از حسن بصری نقل کرده اند، با توجه به موارد ذیل بطلانش آشکار است و نمی توان آیه کریمه را بر آن حمل نمود:

1. «قربی » در لغت، به معنای نزدیکی در نسب است و استعمال آن به معنای «قریب به خدا» مخالف معنای لغوی آن است.فیومی در مصباح گفته است: «قرب » در مورد مکان گفته می شود و «قربت » در مورد منزلت و «قربی » و «قرابت » در مورد رحم به کار می رود. (33)

در قرآن کریم نیز سیزده مورد کلمه «قربی » همراه با پیشوندهایی از قبیل «ذی » ، «ذوی » ، «اولوا» در مورد خویشاوندان و نزدیکان نسبی به کار رفته (34) و در مورد نزدیکی و تقرب به خدا هیچ استعمال نشده است.در مورد تقرب و نزدیکی به خدا، کلمه «قربة » و «قربات » ، که جمع آن است، به کار رفته (35) و اگر در این آیه نیز مقصود، تقرب و نزدیکی به خدا می بود، کلمه «قربة » با «قربات » به کار می رفت.

2.در صورتی که «قربی » به معنای تقرب باشد، «مودت » نیز باید به معنای مصدری باشد تا به دوست داشتن تقرب به خدا معنا شود و در این صورت، وجه مناسبی برای کلمه «فی » وجود ندارد; زیرا برای بیان دوست داشتن تقرب در زبان عربی به حرف ربط «فی » نیازی نیست و دوست داشتن در تقرب به خدا نیز معنای مناسبی نخواهد بود، مگر این که گفته شود: منظور دوست داشتن یکدیگر است در تقرب به خدا و انجام اعمالی که موجب قرب به خداست.این معنا را هرچند بعضی گفته اند، ولی مناسب با کلمه مودت نیست و در این صورت، می بایست کلمه «التواد» به کار می رفت.

3.دلیل دیگر بر نادرستی این تفسیر وجود روایات فراوانی است که در معنای «قربی » و تفسیر آن به «آل محمد» و به خصوص حضرت علی و حضرت فاطمه و امام حسن و امام حسین علیهم السلام از طریق عامه و خاصه نقل شده است.

نادرستی وجه سوم

معنایی که در وجه سوم برای آیه کریمه بیان گردیده است و به ضحاک و مجاهد و سدی و برخی دیگر نسبت داده شده عبارت است از این که پیامبر صلی الله علیه وآله به مشرکان بفرماید: من بر تبلیغ خود مزدی از شما درخواست نمی کنم، جز این که مرا به سبب قرابتی که بین من و شما هست، دوست بدارید و این معنا از جهاتی مرجوح، بلکه غیرقابل قبول است:

1.طبق این معنا مخاطب در آیه کریمه، خصوص مشرکان قریش و کسانی هستند که یک نحوه قرابت نسبی با نبی اکرم صلی الله علیه وآله دارند، در صورتی که این مطلب خلاف ظاهر خطاب عام آیه کریمه و تخصیص بلامخصص است; زیرا شان نزول و روایتی که در تایید این معنا ذکر شده مستند معتبری ندارد.

2.بنابراین معنا، کلمه «فی » باید به معنای سببیت و تعلیل باشد و این نیز مجاز و خلاف ظاهر است و نیاز به دلیل و قرینه دارد و قرینه و دلیل معتبری بر آن وجود ندارد.

3.در فرضی که مشرکان ایمان نیاورده اند و دعوت و تبلیغ پیامبر صلی الله علیه وآله را نه تنها خیری برای خود به شمار نمی آورند، بلکه آن را شر می پندارند و وجود مبارک آن حضرت را مزاحم خود تلقی می کنند، مناسبتی ندارد که حضرت بفرماید: «لا اسالکم علیه اجرا» ; از شما پاداش نمی خواهم، طرح این مطلب در جایی مناسبت دارد که عملی از سوی درخواست کننده به نفع مخاطبان انجام گرفته باشد، مخاطبان هم آن را قبول داشته باشند.در غیر این صورت، طرح این کلام با تمسخر و استهزای مخاطبان مواجه می شود و با لحنی خنده آمیز خواهند گفت: مگر بنا بوده ما اجر و مزدی به تو بدهیم! تو چه کرده ای که استحقاق مزد داشته باشی؟ !

4.درخواست مودت از مشرکانی که به حضرت کافرند، هرچند به لحاظ قرابت باشد، امری است غیرمعقول و حاکی از ضعف و ذلتی برای درخواست کننده که ساحت مقدس نبی اکرم صلی الله علیه وآله اجل و اشرف از آن است.

5.این معنا با روایات فراوانی که در معنای «قربی » و در شان نزول آیه کریمه در کتب عامه و خاصه وجود دارد، ناسازگار است.

نادرستی وجه چهارم

همان گونه که بیان شد.ظاهر عبارت میبدی آن است که وی هر سه معنا را برای آیه کریمه صحیح می داند و این نظر علاوه بر اشکالاتی که در ابطال معنای دوم و سوم بیان شد، اشکال دیگری را به خود متوجه می سازد و آن این که چگونه ممکن است هر سه معنا از آیه کریمه اراده شود و حال آن که بین آن ها مباینت کامل وجود دارد؟ بلی، اگر هر سه از مصادیق یک معنای عام و جزئیات یک معنای کلی بودند، دلالت آیه بر هر سه معنا ممکن بود، ولی چنین نیست; بنابر معنای اول، مراد از «قربی » اقربا و نزدیکان خاص نبی اکرم صلی الله علیه وآله است و کلمه «قربی » یا با تقدیر پیشوند «اولوا» و «ذوی » و یا به لحاظ این که جمع قریب است به معنای وصفی استعمال شده و بنابر معنای دوم «قربی » به معنای تقرب و نزدیک شدن به خداست و به معنای مصدری می باشد و بنابر معنای سوم، به معنای قرابت و خویشاوندی مشرکان با نبی اکرم و به معنای مصدری یا اسم مصدری است و این سه معنا کاملا باهم مباینت دارند و اراده هر سه معنا از کلمه «قربی » مستلزم استعمال لفظ در بیش از یک معنا می باشد که بنابر بعضی از مبانی، غیرممکن و بنابر بعضی از مبانی، غیر متعارف است.همچنین مراد از «مودت » در معنای اول، دوستی مسلمانان با اقربای ویژه نبی اکرم صلی الله علیه وآله و در معنای دوم، دوست داشتن قرب به خدا یا اعمال موجب قرب به خدا و در معنای سوم، دوستی مشرکان با نبی اکرم صلی الله علیه وآله است و از این نظر نیز جمع بین این سه معنا ممکن نیست.

نادرستی وجه پنجم

در این وجه، «المودة فی القربی » به دوستی مؤمنان با یکدیگر و ارتباط نیکو داشتن با خویشاوندانشان معنا می شود.این معنا اولا، با ظاهر آیه کریمه، که درخواست کننده، رسول خدا صلی الله علیه وآله و سخن از اجر تبلیغ اوست سازگاری ندارد.مناسبت حکم و موضوع اقتضا می کند که منظور از «قربی » خویشاوندان و نزدیکان پیامبر صلی الله علیه وآله باشد; زیرا مودت آنان است که مناسبت دارد اجر تبلیغ آن حضرت قرار گیرد، نه مودت هر کسی با خویشاوندان خود که «صله رحم » نامیده می شود.

ثانیا با روایاتی که «قربی » را به خویشان نزدیک پیامبر صلی الله علیه وآله (علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام) تفسیر کرده ناسازگار است.

نادرستی وجه ششم

وجه ششم (جز این که با عمل صالح و اطاعت ها به خدا تقرب بجویید) نیز معنایی کاملا بیگانه از لفظ آیه کریمه (الا المودة فی القربی) است; کلمه «المودة » ، که در لفظ آیه ذکر شده، در این معنا، نادیده گرفته شده «قربی » در این وجه، به «تقرب » معنا شده و حال آن که نه در لغت چنین معنایی برای آن بیان شده و نه در قرآن کریم در چنین معنایی به کار رفته است.در این معنا، کلمات عمل صالح، اطاعت ها، به خدا وجود دارد و حال آن که هیچ کدام در لفظ آیه نیست.آنچه در این وجه ذکر شده، معنای «الا ان تتقربوا الی الله بالطاعات و العمل الصالح » است، نه معنای «الا المودة فی القربی » . افزون بر بیگانه بودن از لفظ آیه، این وجه با روایات تفسیر کننده «قربی » نیز مخالفت دارد.

بنابراین، حق همان معنایی است که در وجه اول بیان شد; زیرا تنها این معناست که با ظاهر آیه کریمه و روایات مفسر آن موافق است و این، معنایی است که تمام مفسران شیعه و جماعتی از مفسران اهل تسنن نیز آن را صحیح دانسته اند.

طبق این معنا، مودت علی، فاطمه و حسن و حسین و سایر امامان معصوم علیهم السلام بر همه مؤمنان واجب است; زیرا پیامبر صلی الله علیه وآله به فرمان خدای متعال، آن را به عنوان اجر تبلیغ و رسالت خویش مطالبه نموده.البته با توجه به آیه «قل ما سالتکم من اجر فهو لکم » (سباء: 47) (بگو آن مزدی را که از شما خواسته ام به نفع خود شماست) و آیه «قل ما اسالکم علیه من اجرا الا من شاء ان یتخذ الی ربه سبیلا» (فرقان: 57) (بگو بر این [تبلیغ] مزدی نمی خواهم، مگر از کسی که بخواهد راهی به سوی پروردگارش در پیش گیرد)، معلوم می شود که اولا، در این درخواست اجر، نفع پیامبر صلی الله علیه وآله و خویشاوندان آن حضرت موردنظر نبوده نفع خود مؤمنان در آن بوده است.ثانیا، این درخواست برای این بوده است که مؤمنان از راه خدا منحرف نشوند و مودت با خویشان ویژه پیامبر صلی الله علیه وآله آنان را از گم راهی بیمه کند; زیرا مودت با آنان موجب می شود که از راه آنان - که همان راه مستقیم است - جدا نشوند به عقاید آنان معتقد شوند و از اخلاق ورفتار آنان پیروی نمایند.

این بیان نیز دلیل دیگری است بر این که در این آیه، مطلق خویشاوندان پیامبر صلی الله علیه وآله مراد نیست، خویشاوندان معصوم آن حضرت مراد است; زیرا مودت با خویشاوندان معصوم آن حضرت است که افراد را از گم راهی بیمه می کند و از انحراف مصون می دارد و بر این اساس، عصمت افرادی که در روایات از مصادیق این آیه به شمار آمده اند نیز ثابت می شود.

پی نوشت ها:

1- حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلی رحمه الله، متوفای 726

2- حسن بن یوسف حلی، نهج الحق و کشف الصدق، مؤسسة دارالهجرة، 1407 ق، ص 175

3- شیخ طوسی فرموده است: «فقال علی بن الحسین علیه السلام و سعید بن جبیر و عمرو بن شعیب معناه "ان تودوا قرابتی" و هوالمروی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام » و پس از ذکر دو وجه دیگر در معنای آن فرموده است: «والاول هوالاختیار عندنا و علیه اصحابنا.» (التبیان فی تفسیر القرآن، ج 9، ص 158 و 159) آلوسی، یکی از مفسران معروف اهل تسنن، گفته است: «و ذهب جماعة الی ان المعنی لا اطلب منکم اجرا لا محبتکم اهل بیتی و قرابتی و فی البحر (البحرالمحیط فی التفسیر) انه قول ابن جبیر و السدی و عمرو بن شعیب » (روح المعانی، ج 25، ص 31) ابوحیان اندلسی پس از ذکر این معنا، گفته است: علی بن حسین بن علی بن ابی طالب این معنا را فرموده و در هنگام اسیری به شام به این آیه استشهاد کرده است و این، سخن ابن جبیر، سدی و عمرو بن شعیب است. (البحرالمحیط فی التفسیر، ج 9، ص 334 و 335) ابوالفتوح رازی گفته است: عبدالله بن عباس و سعید بن جبیر و عمروبن شعیب وابوجعفر وابوعبدالله علیهما السلام گفتند: معناآن است که من از شما هیچ مزد طمع ندارم، الا آن که اهل البیت و خویشان مرا دوست دارید. (روح الجنان و روح الجنان ج 10 ص 48) ;

4- 5- ر.ک.به: البحرالمحیط فی التفسیر/روح المعانی/روح الجنان و روح الجنان/التبیان فی تفسیر القرآن.

6- ر.ک.به: ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف الاسرار، ج 9، ص 23 و 24

7- ر.ک.به: التبیان فی تفسیر القرآن

8- ر.ک.به: البحرالمحیط فی التفسیر/روح المعانی

9- ر.ک.به: التبیان فی تفسیر القرآن

10- روح المعانی

11- خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ج 8، ص 99/عبدالرحیم صفی پور، منتهی الارب، ج 4، ص 1305

12- احمدبن محمد فیومی، المصباح المنیر، ص 653/محمد ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 453

13- احمد ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 6، ص 75، العین/المصباح المنیر

14- منتهی الارب

15- مقاییس اللغه، ج 6، ص 75/مفردات راغب، ص 516

16- ر.ک.به: احمد معصومی، مهذب مغنی اللبیب، ص 99

17- محمودزمخشری، الکشاف، ج 4، ص 219

18- فیومی، پیشین، ص 49

19- محمد بن درید، جمهرة اللغة، ج 1، ص 324

20- صفی پور، پیشین

21- ابن منظور، پیشین، ج 11، ص 84

22- آن افراد نامبردگان ذیل می باشند:

1.احمد بن حنبل (متوفای 241) در فضائل الصحابه; 2.بخاری (متوفای 253 یا 256) در صحیح; 3.محمدبن جریر طبری (متوفای 310) در تفسیر ش، ج; 4.حاکم نیشابوری (متوفای 405) در مستدرک; 5.زمخشری (متوفای 528) در کشاف; 6.خوارزمی (متوفای 568) در مقتل الحسین علیه السلام; 7.ابن اثیر (متوفای 606) در جامع الاصول; 8. فخر رازی (متوفای 606) در تفسیر ش; 9.ابن بطریق (متوفای قرن ششم) در العمدة; 10. محمدبن طلحه شافعی (متوفای 654) در کتاب مطالب السؤول; 11.محمدبن یوسف گنجی در کفایة الطالب; 12.بیضاوی (متوفای 683) در تفسیر ش; 13.محب الدین طبری (م 694) در ذخائرالعقبی; 14.علامه نسفی (م 701) در تفسیر ش; 15.حموینی (م 722) بنابر نقل کفایة الخصام; 16.صاحب مناقب فاخره; 17.نظام الدین قمی نیشابوری (م 728) در تفسیر ش; 18.ابوحیان (م 724) در بحرالمحیط; 19.ابن کثیر (م 774) دمشقی در تفسیر ش; 20.هیثمی (متوفای 807) در مجمع الزوائد; 21.علاءالدین کوکنی (متوفای 835) در تفسیر ش و تبصیرالرحمن; 22.ابن حجر عسقلانی (متوفای 835) در الکاف الشاف; 23. ابن صباغ مالکی در فصول المهمه; 24.سیوطی (متوفای 911) در الدرالمنثور; و الاکلیل، و احیاء المیت; 25.غیاث الدین خواندمیر (متوفای 942) در حبیب السیر; 26.ابن حجر هیثمی (متوفای 974) در الصواعق المحرقه; 27.خطیب شریینی (متوفای 977) در تفسیر سراج المنیر; 28.العلامة البرکوی (متوفای 981) در شرح اربعین حدیث; 29.میر محمد صالح کشفی در مناقب مرتضوی; 30.حمیدبن احمد محلی در حدائق الوردیه; 31.مولی حسین کاشفی در روضة الشهداء و در مواهب; 32.محمدبن عامر شبراوی (متوفای 1172) در الاتحاف; 33.شیخ محمدصبان (متوفای 1206) در اسعاف الراغبین; 34.شوکانی (متوفای 1250) در فتح القدیر; 35.سید محمود آلوسی (متوفای 1270) در روح المعانی; 36.صاحب کتاب ارجح المطالب، ص 62; 37.شیخ سلیمان قندوزی در ینابیع المودة; 38.جمال الدین برزندی بنابر آنچه که در فلک النجاة است; 39. طبرانی; 40.ابن ابی حاتم در تفسیرش; 41.حاکم در مناقب; 42.واحدی نیشابوری در الوسیط; 43.الحقانی 44.شبلنجی در نورالابصار; 45.علامه سید صدیق حسن خان در هدایة السائل فی ادلة المسائل; 46.شهاب الدین حسینی الشافعی حضرمی در رشفة الصادی; 47. محمد محمود حجازی در تفسیر الواضح; 48.عبدالکافی حسنی تونسی در سیف المسلول; 49.علامه علوی در کتاب قول المفصل; (ر.ک.به: نورالله شوشتری، احقاق الحق، ج 3، ص 2- 18)

23.سیدهاشم بحرانی، غایة المرام، ط قدیم، ص 306- 310

24- عبیدالله بن عبدالله حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، ج 2، ص 189- 196، حدیث 822 تا 828 و احادیث 835 و 836 و 837 و 838 و 840 و 841 و 842 و 843 و 844 نیز مناسب با معنای اول است.

25- عبدعلی بن جمعه حویزی، نورالثقلین، ج 4، ص 570 تا 578، احادیث 59، 61، 62، 63، 64، 65، 66، 67، 68، 69، 70، 71، 72، 73، 74، 75، 76، 77، 78، 79، 80، 81، 82، 83، 84، 85

26- غایة المرام، ط قدیم، ص 306 حدیث اول به نقل از: مسند احمد بن حنبل; این روایت در تفسیر ثعلبی، فرائد السمطین حموینی، حلیة الابرار ابونعیم، الفصول المهمة مالکی، والمناقب المفاخرة فی العترة الطاهرة از کتاب های اهل تسنن و مجمع البیان طبرسی رحمه الله نیز با اندک تفاوت لفظی نقل شده است.ر.ک.به: غایة المرام، ص 306 حدیث چهارم و ص 307 حدیث دهم و سیزدهم و چهاردهم و هفدهم و ص 310 حدیث نوزدهم.

27- محمدبن یعقوب کلینی، روضه کافی، ترجمه رسولی محلاتی، ص 134، حدیث 66

28- غایة المرام، ص 307، حدیث 3 به نقل از قرب الاسناد

29- غایة المرام، ص 307، حدیث اول

30- غایة المرام، ص 309، حدیث 13 به نقل از المحاسن برقی

31- محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، ج 6، ص 37/غایة المرام، ص 306، حدیث 2 به نقل از صحیح بخاری و صحیح مسلم/تفسیر طبری، ج 25، ص 16/الدرالمنثور، ج 6، ص 5

32- غایة المرام، ص 306، حدیث 6، ص 307، حدیث 15 و 16 به نقل از تفسیر ثعلبی، فصول المهمه مالکی، المناقب ابن مغازلی

33- المصباح المنیر، ص 653

34- سوره های بقره: 83 و 177; نساء: 8 و 36; مائده: 106; انعام: 152; توبه: 113; نحل: 90; اسراء: 26; نور: 22; روم: 38; فاطر: 18; حشر: 7

35- توبه: 99




دوشنبه 1390/01/22 :: 22:8 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

بانوان شیعه، شماره 4، بشوی، محمد یعقوب؛

فاطمه علیهاالسلام در قرآن

نگاهی به جایگاه فاطمه زهرا علیهاالسلام در آیه مباهله از نظرگاه اهل سنّت

محمّد یعقوب بشوی(1)

چکیده

آیه مباهله بر صداقت و عصمت گفتاری و رفتاری اصحاب کساء علیهم السلام دلالت دارد. به اعتراف دانشمندان فریقین، روایات متواتری وجود دارند که پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله به جای «انفسنا»، حضرت علی علیه السلام را و به جای «نسائنا»، حضرت فاطمه علیهاالسلام را و به جای «ابنائنا» حضرت امام حسن و حضرت امام حسین علیهماالسلام را برای مباهله با نصارای نجران به عنوان گواه نبوّت از میان همه امّت به همراه بردند.

برخی از دانشمندان اهل سنّت این امر را متفّقٌ علیه و برخی دیگر اجماعی می دانند. روایات مباهله با بیش از 51 طریق متفاوت از 37 تن از بزرگان دین روایت شده اند. برخی دانشمندان اهل سنّت شبهاتی را نیز مطرح کرده اند، اما این شبهات هیچ پایگاه علمی ندارند.

کلیدواژه ها: فاطمه علیهاالسلام ، آیه مباهله، اهل سنّت، مفسّران، شبهات.

مقدّمه

در منابع تفسیری و روایی فریقین، بسیاری از آیات قرآنی در شأن و منزلت رفیع امّ ابیها،(2) سرور همه زنان عالم،(3) پاره تن پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله (4) و کوثر قرآن،(5) حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام به چشم می خورند. تنها در منابع تفسیری و روایی اهل سنّت، بیش از 135 آیه در 49 سوره درباره حضرت ایشان آمده و دو سوره کامل در شأن آن بانوی دو جهان نازل گشته اند؛ سوره های دهر و کوثر. این تعداد غیر از آیاتی هستند که در منابع شیعه در شأن حضرت زهرا علیهاالسلام ذکر شده اند. این آیات را می توان در چهار دسته تقسیم نمود: 1. سبب نزول؛ 2. شأن نزول؛ 3. جری و اطباق؛ 4. بطن.

برخی آیات طبق قاعده «جری و اطباق» در شأن حضرت فاطمه علیهاالسلام آمده و همچنین برخی آیات بطنا در شأن آن حضرت هستند؛ همچون آیه «مرج البحرین».(6) صدها آیه قرآنی و نیز روایات تفسیری در ذیل آیات در منابع فریقین بر عصمت و طهارت، صداقت، ایثار و اخلاص و دیگر کمالات معنوی حضرت زهرا علیهاالسلام دلالت دارند، اما متأسفانه شخصیت ایشان ناشناخته مانده است؛ شخصیتی که حجتی بر حجت های خداوند است، محبت و دوستی او طبق دستور خداوند بر همه واجب بوده، رضای او رضای خدا و غضب او غضب خداست؛ همو که مرکز رسالت و امامت و ولایت است. اما چه شد که پس از رحلت جانسوز پدرش، تنها چند ماه زنده ماند و در عالم شباب، همراه با کوهی از مصیبت ها و آلام به درجه شهادت نایل گردید؟

به راستی، قلم طاقت نوشتن آن همه مظالم وارد شده بر این وجود نازنین را ندارد و بررسی ابعاد گوناگون شخصیتی ایشان فراتر از حد کتاب هاست. در این مقاله، به اختصار، از بین ده ها آیه نازل شده در شأن آن حضرت، تنها آیه مباهله را از دیدگاه اهل سنّت مورد بررسی قرار می دهیم:

آیه مباهله

«فَمَنْ حَآجَّکَ فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءکُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءکُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَةَ اللّهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ» (آل عمران: 61)؛ پس هر کس درباره عیسی، پس از آنکه به آگاهی رسیده ای، با تو مجادله کرد، بگو: بیایید تا ما فرزندانمان و شما فرزندانتان را، و زنانمان را و زنانتان را و نفس هایمان و نفس هایتان را حاضر آوریم، آن گاه مباهله کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان بفرستیم.

مفهوم «مباهله»

«مباهله» نفرین کردن دو فرد یا دو گروه بر علیه یکدیگر در یک امر مذهبی است که با تضرّع از خدا می خواهند دروغگو را رسوا سازد. گروهی از نصارای نجران به حضور پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله آمدند و درباره حضرت عیسی علیه السلام گفت وگو کردند و قرار شد فردای آن روز مباهله صورت گیرد. به نقل همه اهل سنّت، روز بعد پیامبر به جای «انفسنا»حضرت علی علیه السلام را و به جای «نسائنا» حضرت فاطمه علیهاالسلام را و به جای «ابنائنا»حسنین علیهماالسلام را برای مباهله به عنوان گواه نبوّت از بین همه امّت به همراه بردند. این عمل پیامبر گواه بزرگی بر صداقت و عصمت فاطمه زهرا علیهاالسلام است.

«مباهله» در لغت

جوهری (م 393 ه) درباره واژه «مباهله» می نویسد: «مباهله» یعنی: به همدیگر لعن و نفرین کردن. «ابتهال» به معنای تضرّع و زاری کردن است و در قول خداوند گفته می شود: «ثُمَّ نبتهل» یعنی: خالصانه دعا کنیم.(7)

ابن فارس (م 395 ه) می گوید: «بهل» به سه معنا آمده است:

اول. به معنای تخلیه و آزادکردن؛

دوم. نوعی دعاست؛

سوم. کمبود آب را گویند.

معنای دوم، تضرّع و ملتمسانه و عاجزانه دعا کردن است. واژه «مباهله» نیز به همین معنا می باشد؛ زیرا دو نفر که مباهله می کنند، هر کدام به طرف مقابل نفرین می کند و درخواست عذاب و بلا می نماید. در قرآن «ثُمَّ نبتهل ...» به همین معنا آمده است.(8)

«مباهله» در اصطلاح

«به معنی نفرین کردن دو نفر به یک دیگر است، به این ترتیب که افرادی که با هم گفت وگو درباره یک مسئله مهم مذهبی دارند، یک جا جمع شوند و به درگاه خدا تضرّع کنند و از او بخواهند که دروغگو را رسوا سازد و مجازات کند.»(9)

شأن نزول آیه مباهله

1. علباء بن احمد الیشکری روایت کرده است: هنگامی که آیه مباهله «قُل تَعالوا نَدعُ اَبناءَنا و اَبناءَکم و نِساءَنا و نِساءَکم» نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله ، حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید و از سوی دیگر، یهودیان را به مباهله دعوت کرد. جوانی از یهود که از پیشنهاد رسول خدا صلی الله علیه و آله اطلاع یافت، خطاب به یهودیان گفت: وای بر شما! مگر گذشته را فراموش کرده اید که برادران شما به صورت میمون و خوک مسخ شدند؟ از مباهله خودداری کنید که سرانجام شما منتهی به سرانجام آنان خواهد شد.(10)

2. جابر بن عبداللّه روایت کرده که آیه مباهله «قل تعالوا ...» درباره حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام نازل شده است. جابر بن عبداللّه می گوید: مراد از «انفسنا و انفسکم» رسول خدا صلی الله علیه و آله و حضرت علی علیه السلام هستند و مراد از «ابناءنا» امام حسن و حسین علیهماالسلام و مراد از «نساءنا» حضرت فاطمه علیهاالسلام .(11)

3. سعد بن ابی وقاص روایت می کند: هنگامی که آیه «قل تَعالوا نَدعُ اَبناءَنا و اَبناءکم»نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید، سپس فرمود: «اللّهمَّ هؤلاءِ اَهلی»؛(12) پروردگارا اینان اهل بیت من هستند.

این سه روایت به شأن نزول آیه «مباهله» در حق اصحاب کساء تصریح دارند.

امام فخر رازی در تفسیر معروفش روایتی آورده است که پیامبر صلی الله علیه و آله از منزل خارج شد و بر شانه مبارکش جامعه ای از موی سیاه بود، حسین را بر دوش (یا در آغوش) خود داشت و دست حسن را گرفته بود و فاطمه پشت سر ایشان و علی پشت سر فاطمه به طرف محل مباهله به راه افتادند. پیامبر به عزیزانش فرمود: هر گاه من دعا کردم، شما آمین بگویید.

هنگامی که اسقف نجران این منظره باشکوه را دید، گفت: «انّی لَاَری وجوها لو سألوا اللّهَ اَن یُزیلَ جبلاً مِن مکانِه لاَزاله بِها فلا تُباهلوا فتُهلِکوا و لایَبقی علی وجهِ الارضِ نصرانیٌّ الی یومِ القیامةِ»؛ من چهره هایی را می بینم که اگر از خدا بخواهند کوه را از جا برکند، خدا این کار را خواهد کرد. ای نصارا! با این مرد مباهله نکنید، وگرنه هلاک می شوید و تا قیامت یک نفر نصرانی در روی زمین باقی نخواهد ماند.

آن حضرت فرمود: «سوگند به خدایی که جانم در قبضه قدرت اوست، اگر اینان مباهله می کردند، هلاکت بر آن ها مقدّر شده بود و برخی به صورت میمون و برخی به صورت خوک مسخ می شدند و آتشی در بیابان آن ها برافروخته می شد که نجران با تمامی اهلش، حتی پرندگان بر بالای درختان، نیز ریشه کن می شدند و هیچ چیز مانع نزول بلا بر نصارا نمی شد و همگی نابود می گردیدند.(13)

آیه مباهله از دیدگاه دانشمندان اهل سنّت

اصل این قضیه که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از بین همه امّت تنها حضرت علی علیه السلام را در جای «انفسنا» و حضرت فاطمه علیهاالسلام را در جای «نساءنا» و حضرات حسنین علیهماالسلام رادر جای «اَبناءَنا» برای مباهله انتخاب کرد، متفقٌ علیه بین اهل تفسیر و حدیث است؛ چنان که برخی از مفسّران اهل سنّت همچون امام فخر رازی (م 604 ق)(14) و نظام الدین نیشابوری (م 728 ق) به این موضوع تصریح نموده اند. نیشابوری سپس اضافه می کند که «مراد از «انفسنا» علی است و اهل تفسیر و حدیث بر این دیدگاه اجماع نموده اند.»(15)

امام ابوبکر جصّاص (م 370 ق) می گوید: «راویان تاریخ و ناقلان آثار و اخبار هیچ گونه اختلافی ندارند در اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله در روز مباهله در حالی که دست حسن و حسین را به دست داشت و علی و فاطمه همراهش بودند، برای مباهله با نصارا حاضر شد و مسیحیان نجران را به مباهله دعوت کرد.»(16)

حاکم نیشابوری (م 405 ق) ادعای تواتر کرده و گفته است: «قد تواترت الاخبارُ فی التفاسیرِ عن عبداللّه بن عبّاس و غیرِه اَنّ رسولَ اللّه صلی الله علیه و آله اَخَذ یومَ المباهلةِ بیدِ علیٍّ و الحسنِ والحسینِ و جعلوا فاطمةَ ورائَهم ثُمّ قال بهولاءِ: اَبنائَنا و اَنفُسنا و نِسائَنا.»(17)

زمخشری (م 538 ق) می گوید: «لا دلیلَ اقوی مِن هذا علی فضلِ اصحابِ الکساءِ و هم علیٌّ و فاطمةُ والحسنانِ»؛(18) هیچ دلیل و مدرکی قوی تر و مهم تر از آیه مباهله بر فضل و برتری اصحاب کساء موجود نیست و اصحاب کساء علی، فاطمه، حسن و حسین می باشند.

برخی دیگر از دانشمندان اهل سنّت بر صحّت این روایات تصریح نموده اند؛ همچون ابن تیمیه (م 728 ق)؛(19) ابن کثیر (م 774 ق)،(20) ابن یاسین،(21) محمّد بن سوره (م 279 ق)،(22) عبدالرزاق المهدی(23) و حاکم نیشابوری.(24)

آیه «مباهله» بر عظمت و صداقت حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام و مقام بلند آن بانوی نمونه دو جهان دلالت دارد. آلوسی (م 1270 ق)(25) بر شهرت این روایت اعتراف و تصریح نموده است. او می گوید: «و دلالتُها علی فضلِ آلِ اللّهِ و رسوله ممّا لایمتری فیها مؤمنٌ والنصب جازمُ الایمان»؛(26) دلالت آیه بر فضیلت آل پیامبر، که آل اللّه می باشند، و فضیلت آل رسول از اموری است که قابل تردید برای هیچ مؤمنی نیست و نصب (دشمنی و عداوت با خاندان پیامبر) ایمان را از بین می برد.

عظمت بی نظیر حضرت فاطمه علیهاالسلام

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به جای «نساءنا» (که کلمه جمع است و حداقل آن سه نفر است) تنها حضرت فاطمه علیهاالسلام را برای مباهله همراه برد، و حال آنکه در آن زمان، چندین تن از امّهات المؤمنین حضور داشتند، ولی آن حضرت صلی الله علیه و آله هیچ کدام از زن های خود را برای مباهله نبرد؛ زیرا در مباهله، نبوّت آن جناب زیر سؤال بود. او باید کسانی را به همراه می برد که اگر نبی نباشند، شریک کار رسالت و نبوّت او باشند، و حضرت فاطمه علیهاالسلام چنین بود. در مباهله قرار بود دروغ گویان رسوا شوند. بنابراین، اگر پیامبر کسی را می برد که در عمر خود دروغ گفته باشد، دیگر او نمی توانست بر دروغ گویان لعنت بفرستد؛ زیرا خودش از اول دروغ گفته است. از اینجا عصمت حضرت فاطمه علیهاالسلام معلوم می شود که او هیچ دروغی در زندگی نداشته و مصداق اکمل و اتم صداقت است. این شأن و عظمت فوق العاده زهرای مرضیه علیهاالسلام را می رساند. این عظمت حضرت فاطمه علیهاالسلام را اسقف نجران هم در همان جا به قوم خود اعلام نمود: «اِنّی لأری وُجوها لو سألُوا اللّهَ اَن یُزیل جبلاً مِن مکانِه لازَاله بِها فلا تُباهلوا فتُهلِکوا ولایَبقی علیِ وجهِ الارضِ نصرانیٌّ الی یومِ القیامةِ.»(27)

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فاطمه زهرا علیهاالسلام را به عنوان گواه نبوّت و رسالت برای مباهله به همراه برد و پیش از آنکه به میدان بروند، حضرت علی، فاطمه و حسنین علیهم السلام را جمع نمود و فرمود: «الّلهمَّ هؤلاءِ اَهلی»؛(28) خدایا، این ها اهل بیت من هستند. پیامبر صلی الله علیه و آله در اینجا اهل بیت حقیقی خودش را به امّت معرفی نمود، به ویژه آنکه از میان زن ها فقط حضرت فاطمه علیهاالسلام است که مصداق حقیقی «نساءنا» را دارد.

در برخی تفاسیر اهل سنّت، در ادامه حدیث مزبور، عبارتی جالب آمده است: «در آن هنگام، جبرئیل آمد و گفت: "یا محمّد! اَنَا مِن اَهلِکم؟" چه باشد یا محمّد، اگر مرا بپذیری و در شمار اهل بیت خویش آری؟ رسول گفت: یا جبرئیل "و انتَ مِنّا." آن گاه جبرئیل بازگشت و در آسمان ها می نازید و فخر می کرد و می گفت: "مَن مِثلی؟ و اَنَا فیِ السماءِ طاووسُ الملائکةِ و فِی الارضِ مِن اهلَ بیتِ محمّد"؛ یعنی چون من کیست که در آسمان، رئیس فرشتگانم و در زمین، اهل بیت محمّد خاتم پیغمبرانم؟»(29)

راویان روایات مباهله

این روایت با بیش از 51 طرق(30) از 37 تن از صحابه و تابعین و نیز از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نقل شده است؛ از جمله از:

1. امام علی علیه السلام ؛(31)

2. امام حسن علیه السلام ؛(32)

3. امام علی بن حسین علیه السلام ؛(33)

4. ابی جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السلام ؛(34)

5. امام ابی عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام ؛(35)

6. امام موسی بن جعفر علیه السلام .(36)

از صحابه، تابعین و بزرگانی همچون:

7. ابن عبّاس؛(37)

8. جابر بن عبداللّه؛(38)

9. سعد بن ابی وقاص؛(39)

10. حذیفة بن یمان؛(40)

11. ابی رافع غلام پیامبر؛(41)

12. عثمان بن عفّان؛(42)

13. طلحة بن عبداللّه؛(43)

14. زبیر بن العوام؛(44)

15. عبدالرحمن بن عوف؛(45)

16. براء بن عازب؛(46)

17. انس بن مالک؛(47)

18. بکر بن مسمار؛(48)

19. منکدر بن عبداللّه از پدرش؛(49)

20. حسن بصری؛(50)

21. قتاده؛(51)

22. سدّی؛(52)

23. ابن زید؛(53)

24. علباء بن احمر الیشکری؛(54)

25. زید بن علی؛(55)

26. شعبی؛(56)

27. یحیی بن یعمر؛(57)

28. مجاهد بن جبر مکّی؛(58)

29. شهر بن حوشب؛(59)

30. ابی طفیل عامر بن واثله؛(60)

31. جریر بن عبداللّه سجستانی؛(61)

32. ابی اویس مدنی؛(62)

33. عمرو بن سعید بن معاذ؛(63)

34. ابی البختری؛(64)

35. ابی سعید؛(65)

36. سلمة بن عبد یشوع از پدرش؛(66)

37. عامر بن سعد.(67)

احتجاج به آیه مباهله

1. امام علی علیه السلام در روز «شوری»، از آیه «مباهله» در حق خود بر حاضران استدلال نمود و بدان احتجاج فرمود.(68)

2. عامر بن سعد بن ابی وقاص از پدرش روایت کرده است: «در یکی از روزها، معاویة بن ابی سفیان به سعد دستور داد تا به علی ناسزا بگوید! سعد ازدستور او سرپیچی کرد. معاویه از وی پرسید: به چه سبب است که علی را آماج ناسزا و دشنام نمی سازی؟ سعد گفت: به خاطر آن است که سه خصلت از رسول خدا در شأن علی شنیدم که با توجه به آن ها، هیچ گاه به سبّ و دشنام آن حضرت اقدام نمی کنم، و هرگاه یکی از آن ها برای من بود، بهتر از شتران سرخ مو که در اختیار من باشد، به شمار می آوردم ...:3. هنگامی که آیه مباهله «قُل تعالوا ندعُ اَبناءنا و ابناءکم» نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید و فرمود: «اللهمّ هؤلاءِ اَهلی.»(69)

3. امام موسی کاظم علیه السلام در پاسخ به اعتراض هارون الرشید، به آیه مباهله احتجاج فرمود.(70)

دیدگاه مخالفان

1. دیدگاه ابن تیمیه: ابن تیمیه (م 728 ق) اصل قضیه به همراه بردن حضرت علی، فاطمه و حسنین علیهم السلام را برای مباهله می پذیرد و آن را یک حدیث صحیح می داند، اما می گوید: این ها را به خاطر اقربیت برای مباهله برد؛ زیرا این ها قریب ترین افراد نسبت به رسول خدا از غیر بودند.(71)

نقد و بررسی: اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می خواست آنان را به خاطر اقربیت برای مباهله به همراه ببرد، می بایست به جای «انفسنا»، دست کم سه نفر از اقربای خودش ببرد. به عقیده اهل سنّت، پیامبر داماد دیگری هم داشت. همین طور به جای «نساءنا» می توانست ازواج دیگرش را به همراه ببرد، نه اینکه تنها بر فاطمه علیهاالسلام اکتفا نماید؛ زیرا «نساءنا» جمع است و دست کم سه نفر را می طلبد. با وجود این اقتضا در آیه، پیامبر تنها حضرت فاطمه علیهاالسلام را به همراه برد، در حالی که از کلمه «نساءنا» زن قریب به ذهن است، نه دختر.

همین طور عبّاس از حضرت علی علیه السلام به پیامبر نزدیک تر بود؛ زیرا عموی آن حضرت بود و با وجود اقربیّت عبّاس، پیامبر او را رها کرد و تنها حضرت علی علیه السلام را با خود برد و این دلیل بر بطلان نظر ابن تیمیه است. پیامبر به خاطر مقام و عظمت معنوی، آنان را انتخاب کرد، نه به خاطر نسب.

2. دیدگاه عبده: محمّد عبده می گوید: احادیث و روایات اتفاق دارند بر اینکه پیامبر برای مباهله، علی و فاطمه و دو پسر آنان را انتخاب کرد و کلمه «نسائنا» در آیه بر «فاطمه» و کلمه «انفسنا» بر «علی» حمل شده است. البته مستند این روایات و منبع آن شیعیان است و هدف آن ها از این گونه روایات روشن است. بعد از جعل آن روایات، تا آنجا که توانستند، کوشش کردند آن ها را در بین مسلمانان ترویج کنند و به حدی در این کار موفق شدند که حتی توانستند در بین اهل سنّت هم رواجش دهند. ولی جعل کنندگان این احادیث نتوانستند قصه جعلی خود را، که همان مضمون روایات جعلی است، با آیه مباهله تطبیق دهند؛ برای اینکه در آیه، کلمه «نسائنا» آمده و این کلمه جمع است و هیچ عربی این کلمه را در مورد یک زن اطلاق نمی کند؛ آن هم زنی که دختر خود گوینده باشد، آن هم گوینده ای که خود زنان متعدد دارد.(72)

نقد و بررسی: عبده با کمال بی انصافی، مصادر این روایات را شیعه ذکر کرده است، و حال آنکه بسیاری از مفسّران و محدّثان اهل سنّت این روایت را در کتب تفسیری و حدیثی خود ذکر نموده و آن را قبول کرده اند؛ همچون: امام احمد بن حنبل (م 241 ق)،(73) امام مسلم (م 273 ق)،(74) محمّد بن سوره (م 279 ق)،(75) طبری (م 310 ق)،(76) ابن ابی حاتم (م 375 ق)،(77) ابوالفرج اصبهانی (م 356 ق)،(78) امام ابوبکر جصّاص (م 370 ق)،(79) سمرقندی (م 375 ق)،(80) حاکم نیشابوری (م 405 ق)،(81) ثعلبی (م 427 ق)،(82) ماوردی (م 450 ق)،(83) بیهقی (م 458 ق)،(84) واحدی (م 468 ق)،(85) حاکم حسکانی (م471 ق)،(86) امام بغوی (م 516 ق)،(87) زمخشری (م 538 ق)،(88) ابن قیّم الجوزیه،(89) ابن جوزی (م 597 ق)،(90) فخر رازی (م 604 ق)،(91) قرطبی (م 671 ق)،(92) محبّ طبری (م 694 ق)،(93) نسفی (م 710 ق)،(94) امام خازن (م 725 ق)،(95) نظام الدین نیشابوری (م 728 ق)،(96) ابن تیمیه (م 728 ق)،(97) عبدالوهّاب مصری (م 733 ق)،(98) ابن حیّان اندلسی (م 745 ق)،(99) ذهبی (م 748 ق)،(100) ابن کثیر (م 744 ق)،(101) بیضاوی (م 791 ق)،(102) ابن حجر عسقلانی (م 852 ق)،(103) سیوطی (م 911 ق)،(104) ابن حجر هیثمی (م 973 ق)،(105) ابی سعود (م 982 ق)،(106) محمّد علی صابونی (م 997 ق)،(107) بروسوی (م 1137 ق)،(108) عجلی (م 1204 ق)،(109) احمد بن محمّد بن عجیبه (م 1244 ق)،(110) آلوسی (م 1270 ق)،(111) قاسمی،(112) شوکانی (م 1250 ق)،(113) طنطاوی جوهری،(114) میبدی،(115) حکمت بن یاسین،(116) سعید حوی،(117) سید طنطاوی مفتی مصر،(118) حسن المنصوری،(119) نیاز قاری،(120) عبدالقادر آل عقده،(121) ابوبکر جزائری،(122) سلیمان قندوزی حنفی،(123) و بسیاری دیگر از اهل تفسیر و حدیث که این روایات را با بیش از 51 طریق متفاوت از صحابه و تابعین آورده اند که همه از بزرگان اهل سنّت هستند. هیچ کدام از مفسّران، محدّثان، مورّخان و رجالیان اهل سنّت نسبت جعل به این روایت نداده، بلکه برخی از دانشمندان اهل سنّت ادعای اجماع و اتفاق اهل تفسیر و حدیث بر این روایت نموده اند و ادعای تواتر و شهرت هم کرده اند؛ چنان که گذشت.

اما قول او در اینکه «جعل کنندگان این قصه خوب نتوانستند آن را با آیه تطبیق دهند، چون عرب وقتی از گوینده ای کلمه «نسائنا» را که جمع است می شنود، دختر خود گوینده به ذهنش نمی رسد، آن هم گوینده ای که چند زن دارد»، از لغت عرب چنین معنایی فهمیده نمی شود.

یکی از استادان صاحب تفسیر، ادیب و ائمّه قرائت، زمخشری (م 538 ق)، در ذیل آیه می گوید: این دلیلی است که قوی تر از آن بر فضیلت اصحاب کساء وجود ندارد و این برهان روشنی است بر صحّت نبوّت رسول خدا صلی الله علیه و آله .(124) چطور این بزرگان و نامداران بلاغت و ادب نفهمیده باشند که این روایات نسبت غلط به قرآن می دهند و لفظ جمع را در مورد یک نفس و مفرد استعمال کرده اند؟! و حال آنکه در قرآن، چندین مورد لفظ جمع استعمال شده و مراد از آن ها فقط یک نفر است؛ مانند آیه «إِذْ قَالَتِ الْمَلآئِکَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِّنْه» (آل عمران: 45) در این آیه، کلمه «ملائکه» جمع است، ولی فقط یک فرد یعنی تنها جبرئیل مراد است.(125)

خود کلمه «نساء» نیز در قرآن برای دختر هم استعمال شده است؛ مانند آنکه آیه درباره فرعون می گوید: «یُذَبِّحُونَ أَبْنَاءکُمْ وَیَسْتَحْیُونَ نِسَاءکُم» (بقره: 49) و آیه «وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُون» (نساء: 7) وقتی این اصل ثابت شد که «نساء» بر دختر هم اطلاق می شود، فرقی نمی کند که آن، دختر گوینده باشد یا شنونده. از این رو، اطلاق «نساء» بر دختر یک اصل قرآنی است.

3. دیدگاه رشید رضا: او پس از ذکر روایات مباهله گفته است: ابن عساکر، از جعفر بن محمّد، از پدرش در ذیل آیه «قُل تعالوا نَدعُ اَبنائَنا و اَبناءکم» روایت کرده است که فرمود: رسول خدا برای مباهله، ابابکر و پسرش، عمر و پسرش، و عثمان و پسرش را آورد و ظاهرا کلام در جماعتی از مؤمنان می باشد.(126)

نقد و بررسی: ابن عساکر این روایت را از طریق سعید بن عنبسه و هیثم بن عدی از امام صادق علیه السلام آورده است. ابوحاتم رازی درباره سعید بن عنبسه می گوید: «لا یصدق.»(127)

عبدالرحمن می گوید: از علی بن الحسین شنیدم که می گفت: سعید بن عنبسه کذّاب است؛ از پدرم شنیدم که می گفت: او راست نمی گوید.(128) یحیی بن معین هم گفته: او کذاب است.(129) ابن ابی حاتم از پدرش نقل می کند که او گفت: «فیه نظرٌ.»(130)

در کتب معروف رجالی اهل سنّت، جز مذمّت هیچ مدحی درباره او دیده نمی شود و بر کذّاب بودن او تأکید فراوان شده و او در ردیف ضعفا و متروکان قرار گرفته است؛ چنان که این مطلب را ذهبی (م 748 ق)،(131) ابن جوزی؛(132) و احمد بن حجر عسقلانی (م 852 ق)(133) نیز ذکر نموده اند.

هیثم بن عدی می گوید: درباره هیثم بن عدی هیچ مدحی پیدا نکردم.

بخاری می گوید: «لیسَ بثقةٍ، کان یَکذبُ.» یحیی هم عین همین جمله را درباره او گفته است.

ابوداود گفته: او دروغگو است.

نسائی هم او را «متروکُ الحدیث» خوانده است.(134)

سعدی گفته است: «هیثم بن عدی ساقط قد کشف قناعه.»(135)

یحیی بن معین گفته است: از پدرم درباره او پرسیدم که گفت: او «متروک الحدیث» است.(136)

عباس الدُّوری می گوید: برخی از اصحاب ما برای ما حدیث کردند که کنیز هیثم بن عدی می گفت: «ما کان مولای یقومُ عامَّة اللیلِ یُصلّی، فاذا اَصبحَ جَلسَ یَکذبُ.»(137)

بستی می گوید: «اَنّه روی عن الثقاتِ اشیاءً کأنّها موضوعةٌ ... اِنّه کان یُدلِّسُها.»(138)

در نقل دیگری از بخاری (م 256 ق) آمده است: «سکتوا عنه.»(139)

ازدی هم او را «متروک الحدیث» می دانست.(140)

ابن حبّان هم گفته است: «لایجوزُ الاحتجاجُ به و لا الروایةُ عنه الاّ علی سبیلِ الاعتبار.»(141)

برخی او را ضعیف و متروک دانسته اند؛ مانند دارقطنی،(142) ذهبی،(143) و عقیلی.(144)

بنابراین، اعتباری برای این روایت نیست و این یک روایت جعلی است که با روایات صحیح و متواتر در تعارض می باشد.

خلاصه بحث

این آیه بر عصمت و صداقت حضرت فاطمه علیهاالسلام دلالت تام دارد و این یکی از فضایل بلند آن بانو به شمار می رود. باید توجه داشت به اینکه آیه مباهله حضرت فاطمه علیهاالسلام را یکی از افراد «نسائنا» ندانسته و ایشان یکی از مصادیق «نسائنا» نیست، بلکه «نساءنا» اصلاً مصداق دیگری ندارد و حضرت فاطمه علیهاالسلام تمامیّت تفسیر «نسائنا»است.(145)


1 کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث از مدرسه امام خمینی رحمه الله .

2. ر. ک: عزالدین ابن اثیر، اسد الغابة فی معرفة الصحابه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 5، ص 52.

3. ر. ک: محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، بیروت، دارالجیل، ج 4، ص 248 / جلال الدین سیوطی، الدر المنثور فی التفسیر المأثور، بیروت، دارالفکر، 1993، ج 2، ص 193.

4. محمود بن اسماعیل بخاری، پیشین، ج 5، ص 36 / حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة، ج 3، ص 158.

5. فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالفکر، 1985، ذیل سوره کوثر.

6. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: نگارنده، فاطمه در قرآن از منظر تفاسیر اهل سنّت، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، مدرسه امام خمینی، 1383.

7. اسماعیل جوهری، الصحاح، بیروت، دارالعلم للملایین، 1987 م، ماده «ب ه ل».

8. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالکتاب العربیة، ماده «ب ه ل».

9. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1369، ج 2، ص 438.

10. محمّد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، دارالفکر، 1988، ج 3، ص 301 / جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233.

11. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 231 / اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفة، 1987، ج 1، ص 379 / علی واحدی، اسباب النزول، ریاض، دارالثقافة الاسلامیه، 1984، ص 9091.

12. مسلم بن حجّاج نیشابوری، صحیح مسلم، شرح نووی، بیروت، دارالقلم، 1987، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، سنن ترمذی، بیروت، دارالفکر، 1994، ج 5، ص 407 / جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233.

13. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 89.

14. همان.

15. نظام الدین نیشابوری، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1996، ج 2، ص 178.

16. احمد رازی جصّاص، احکام القرآن، مکّه، المکتبة التجاریة، ج 2، ص 23.

17. محمّد حافظ نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1977، ص 50.

18. محمّد زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالمعرفة، ج 1، ص 193.

19. ابن تیمیه الحرّانی الدمشقی، منهاج السنة النبویّة فی نقض کلام الشیعة والقدریة، قاهره، مکتبة ابن تیمیه، 1998، ج 4، ص 35.

20. عبدالرحمن رازی، تفسیر القرآن العظیم سندا عن رسول اللّه و الصحابة والتابعین، بیروت، المکتبة المصریة، 1999، ج 1، ص 379.

21. حکمة بن یاسین، التفسیر الصحیح موسوعة الصحیح المسبور من التفسیر بالمأثور، مدینة، دارالآثر، 1999، ج 1، ص 421.

22. محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407.

23. محمّد شوکانی، فتح القدر الجامع فی فنی الروایة والدرایة من علم التفسیر، ج 1، ص 449. در حاشیه آن، محقق کتاب روایت سعد را صحیح دانسته است.

24. حاکم نیشابوری، پیشین، ج 3، ص 150.

25. محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن ا لعظیم و السبع المثانی، تهران، جهان، ج 3، ص 168.

26. همان، ج 3، ص 167.

27. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 89.

28. عبدالرحمن بن جوزی، زاد المسیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2000، ج 1، ص 324 / مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407 / رشیدالدین میبدی، تفسیر کشف الاسرار وعدة الابرار، تهران، امیرکبیر، 1376، ج 2، ص 151 / حکمة بن یاسین، پیشین، ج 1، ص 421 / خالد آل عقده، جامع التفسیر من کتب الاحادیث، ریاض، دار طیّبه، 1421 ق، ج 1، ص 370.

29. رشیدالدین میبدی، پیشین، ج 2، ص 151 152.

30. علی طاووس، سعد السعود، قم، دلیل، 1379، ص 182.

31. احمد بن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه فی الردّ علی اهل البدع والزندقة، قاهرة، مکتبة القاهرة، 1965، ص 156.

32. علی طاووس، پیشین، ص 183.

33. همان.

34. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 2، ص 667.

35. محمّد آلوسی، پیشین، ج 3، ص 168.

36. نوراللّه حسینی مرعشی تستری، احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج 9، ص 91، به نقل از: شهاب الدین احمد نویری، نهایة الارب فی فنون الادب، ج 8، ص 173.

37. حاکم نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیة، ص 50.

38. علی واحدی، پیشین، ص 68.

39. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233 / عبدالرحمن بن جوزی، پیشین، ج 1، ص 324.

40. حاکم حسکانی، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ج 1، ص 126.

41. ابوالفرج اصبهانی، الاغانی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1992، ج 12، ص 7.

42. علی طاووس، پیشین، ص 183.

43. همان.

44. همان.

45. همان.

46. اسماعیل بن کثیر دمشقی، پیشین، ج 1، ص 379.

47. علی طاووس، پیشین، ص 183.

48. همان.

49. همان.

50. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 2، ص 667.

51. محمد بن جریر طبری، پیشین، ج 2، ص 301.

52. همان.

53. همان.

54. ابن عطیّه اندلسی، المحرّر الوجیز، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1996، ج 1، ص 447.

55. محمّد بن جریر طبری، پیشین، ج 3، ص 300.

56. عبدالرحمن بن ابی حاتم، ج 2، ص 667.

57. علی طاووس، پیشین، ص 183.

58. همان.

59. همان.

60. همان.

61. همان.

62. همان.

63. حاکم حسکانی، پیشین، ج 1، ص 120128.

64. همان.

65. احمد طبری، ذخائر العقبی، بیروت، دارالمعرفة، ص 25.

66. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 229.

67. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185.

68. احمد بن حجر هیثمی، پیشین، ص 156.

69. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407.

70. سلیمان قندوزی، ینابیع المودة، قم، بصیرتی، باب 63، ص 362.

71. ابن تیمیه الحرّانی الدمشقی، پیشین، ج 2، ص 118.

72. محمّد رشید رضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1999، ج 3، ص 265.

73. احمد بن حنبل، المسند، ج 1، ص 185.

74. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185.

75. محمّد بن سورة، پیشین، ج 5، ص 407.

76. محمّد بن جریر طبری، پیشین، ج 3، ص 299.

77. اسماعیل بن کثیر دمشقی، پیشین، ج 2، ص 667.

78. ابوالفرج اصبهانی، پیشین.

79. احمد رازی جصّاص، پیشین، ج 2، ص 23.

80. ابراهیم سمرقندی، تفسیر السمرقندی المسمّی ببحر العلوم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1993، ج 1، ص 4.27

81. حاکم نیشابوری، پیشین، ج 3، ص 150.

82. احمد ثعلبی، تفسیر الکشف والبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2002، ج 3، ص 85.

83. علی ماوردی، النکت و العیون (تفسیر الماوردی)، مصر، البنیة المصریة العامّة للکتاب، 1979، ج 1، ص 399.

84. احمد بیهقی، دلائل النبوة، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1985، ج 5، ص 388.

85. علی واحدی نیشابوری، پیشین، ص 68.

86. حاکم حسکانی، پیشین، ج 1، ص 123.

87. حسین بن مسعود الضرّاء البغوی، معالم التنزیل، بیروت، دارالفکر، 2002، ج 2، ص 48.

88. محمود زمخشری، پیشین، ج 1، ص 193.

89. ابن قیّم الجوزیه، الضوء المنیر، ج 2، ص 64.

90. عبدالرحمن بن جوزی، پیشین، ج 1، ص 324.

91. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 88.

92. محمّد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 4، ص 104.

93. احمد طبری، پیشین، ص 25.

94. عبدالله نسفی، تفسیر النسفی (مدارک التنزیل و حقائق التأویل)، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995.

95. علاءالدین علی خازن بغدادی، تفسیر الخازن، بیروت، دارالکتب العلمیة، ج 1، ص 254.

96. نظام الدین نیشابوری، پیشین، ج 2، ص 178.

97. ابن تیمیة الحرّانی الدمشقی، پیشین، ج 2، ص 118.

98. نورالله تستری، پیشین، ج 9، ص 118.

99. ابن حیّان اندلسی، البحر المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1993، ج 2، ص 479.

100. شمس الدین محمّد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1996، بخش «سیر الخلفاء الراشدون»، ص 230.

101. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 1، ص 379.

102. ناصرالدین شیرازی بیضاوی، تفسیر البیضاوی، بیروت، دارالفکر، 1996، ج 1، ص 163.

103. ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995، ج 4، ص 468 در ذیل «علی».

104. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 232.

105. ابن حجر هیثمی، پیشین، ص 212.

106. ابوالسعود محمّد بن محمّد عمادی، تفسیر ابی السعود (ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1999، ج 1، ص 378.

107. محمّد علی صابونی، مختصر تفسیر ابن کثیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1996، ج 1، ص 289.

108. اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2001، ج 2، ص 55.

109. عجلی، الفتوحات الالهیه، ج 1، ص 432.

110. احمد بن عجیبه، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2002، ج 1، ص 363.

111. محمد آلوسی، پیشین، ج 3، ص 167.

112. محمّد جمال الدین قاسمی، تفسیر القاسمی (محاسن التأویل)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1997، ج 2، ص 29.3

113. محمّد شوکانی، پیشین، ج 1، ص 449.

114. طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالفکر، ج 1، ص 127 ذیل آیه.

115. رشیدالدین میبدی، پیشین، ج 2، ص 147.

116. حکمة بن یاسین، پیشین، ج 1، ص 421.

117. سعید حوی، الاساس فی التفسیر، قاهره، دارالسلام، 1999، ج 2، ص 774.

118. طنطاوی، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، قاهره، دارالمعارف، ج 2، ص 130.

119. مصطفی حسن المنصوری، المقتطف من عیون التفاسیر، قاهره، دارالسلام، 1996، ج 1، ص 332.

120. نیاز قاری، تفسیر فتح الرحمن، ج 1، ص 133.

121. عبدالقادر آل عقده، جامع التفسیر من کتب الاحادیث، ج 1، ص 370.

122. ابوبکر جزائری، ایسر التفاسیر لکلام العلی الکبیر، قاهره، دارالسلام، ج 1، ص 325.

123. سلیمان قندوزی، پیشین، ص 330.

124. محمّد زمخشری، پیشین، ج 1، ص 193.

125. محمود آلوسی، پیشین، ج 3، ص 141.

126. محمّد رشید رضا، پیشین، ج 3، ص 265.

127. احمد ذهبی، میزان الاعتدال، بیروت، دارالفکر، ج 2، ص 154.

128. عبدالرحمن رازی، کتاب الجرح و التعدیل، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 2، ص 53.

129. همان.

130. همان.

131. احمد ذهبی، المغنی فی الضعفاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1997، ترجمه 2438 / همو، دیوان الضعفاء والمتروکین، بیروت، دارالقلم، 1988، ج 1، ص 331، ترجمه 1639.

132. عبدالرحمن بن جوزی، کتاب الضعفاء والمتروکین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1986، ج 1، ص 324، ترجمه 1429.

133. احمد بن حجر عسقلانی، لسان المیزان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1995، ج 3، ص 286.

134. احمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج 4، ص 324.

135. ابن عدی، الکامل فی الضعفاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1989، ج 8،

136. عبدالرحمن رازی، پیشین، ج 9، ص 85.

137. احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 8، ص 426.

138. محمّد بن حیّان بستی، کتاب المجروحین، بیروت، دارالمعرفة، 1992، ج 3، ص 9293.

139. محمّد بن اسماعیل بخاری، کتاب الضعفاء الصغیر، بیروت، دارالمعرفه، 1986، ترجمه 390.

140. عبدالرحمن بن جوزی، کتاب الضعفاء والمتروکین، ج 3، ص 179، ترجمه 3622.

141. همان.

142. علی دارقطنی، الضعفاء والمتروکون، ریاض، مکتبة المعارف، 1984، ص 388، ترجمه 563.

143. احمد ذهبی، المغنی فی الضعفاء، ج 2، ص 488، ترجمه 6808 / همو، دیوان الضعفاء والمتروکین، ج 2، ص 424.

144. محمّد عقیلی، کتاب الضعفاء الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998، ج 4، ص 352، ترجمه 1959.

145. چنانچه قرآن حضرت ابراهیم را با وجودی که یک نفر بیش تر نیست یک امت معرفی می کند در این جا نیز از حضرت فاطمه علیهاالسلام به عنوان فردی که تمام حقیقت زنانِ مسلمان است با تعبیر نسائنا یاد شده است.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:7 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد 19 ، علامه طباطبایی؛

سوره کوثر مکی است و سه آیه دارد

(3)بسم الله الرحمن الرحیم

انا اعطیناک الکوثر (1)فصل لربک و انحر (2)ان شانئک هو الابتر (3)

ترجمه آیات

به نام الله که به نیک و بد بخشنده، و به نیکان مهربان است.محققا ما به تو خیر کثیر(فاطمه ع)دادیم(1).

پس به شکرانه اش برای پروردگارت نماز بخوان و قربانی کن(2).

وبدان که محققا شماتت گوی و دشمن تو ابتر و بلا عقب است(3).

بیان آیات

در این سوره منتی بر رسول خدا(ص)نهاده به اینکه به آن جناب کوثر داده، و این بدان منظور است که آن جناب را دلخوش سازد و بفهماند که آن کس که به وی زخم زبان می زند که اولاد ذکور ندارد و اجاق کور است، خودش اجاق کور است، و این سوره کوتاه ترین سوره قرآن است، و روایات در اینکه آیا این سوره در مکه نازل شده و یا درمدینه مختلف است، و ظاهرش این است که در مکه نازل شده باشد.

و بعضی(1) از مفسرین به منظور جمع بین دو دسته روایات گفته اند: ممکن است دو

............................................ (1)روح المعانی، ج 30، ص 244.

صفحه : 638

نوبت نازل شده باشد یکی در مکه و بار دیگر در مدینه.

اقوال مختلف در باره مراد ازکوثرو بیان شواهد دال بر اینکه مراداز آن ذریه پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)یعنی فرزندان فاطمه(علیها السلام)استانا اعطیناک الکوثردر مجمع البیان می گوید: کلمهکوثربر وزنفوعلبه معنای چیزی است که شانش آن است که کثیر باشد، و کوثر به معنای خیر کثیر است (1).

ولی مفسرین در تفسیر کوثر و اینکه کوثر چیست اختلافی عجیب کرده اند:بعضی (2) گفته اند: خیر کثیر است.و بعضی معانی دیگری کرده اند که فهرست وار از نظر خواننده می گذرد: 1 - نهری است در بهشت.2- حوض خاص رسول خدا(ص)دربهشت و یا در محشر است.3 - اولاد رسول خدا(ص)است.4 - اصحاب و پیروان آن جناب تا روز قیامت است.5 - علمای امت او است.6 - قرآن و فضائل بسیار آن.

7 - مقام نبوت است.8 - تیسیر قرآن و تخفیف شرایع و احکام است.9 - اسلام است.10 - توحیداست.11 - علم و حکمت است.12 - فضائل رسول خدا(ص)است.

.واز این قبیل اقوالی دیگر که به طوری که از بعضی(4) از مفسرین نقل شده بالغ بر بیست و شش قول است.

صاحبان دو قول اول استدلال کرده اند به بعضی روایات، و اماباقی اقوال هیچ دلیلی ندارند به جز تحکم و بی دلیل حرف زدن، و به هر حال اینکه در آخر سوره فرمود: ان شانئک هوالابتربا در نظر گرفتن اینکه کلمهابتردر ظاهر به معنای اجاق کور است، و نیز با درنظر گرفتن اینکه جمله مذکور از باب قصر قلب است، چنین به دست می آید که منظور ازکوثر، تنها و تنها کثرت ذریه ای است که خدای تعالی به آن جناب ارزانی داشته، (و برکتی است که در نسل آن جناب قرار داده)، و یا مراد هم خیر کثیر است و هم کثرت ذریه، چیزی که هست کثرت ذریه یکی از مصادیق خیر کثیر است، و اگر مراد مساله ذریه به استقلال و یابه طور ضمنی نبود، آوردن کلمهاندرجملهان شانئک هو الابترفایده ای نداشت، زیراکلمه انعلاوه بر تحقیق، تعلیل را هم می رساند و معناندارد بفرماید ما به تو حوض دادیم، چون که بدگوی تو اجاق کور است و یا بی خبر است.

............................................ (1)مجمع البیان، ج 10، ص 548. (2)روح المعانی، ج 30، ص 245. (3 و 4)روح المعانی، ج 30، ص 244 و 245.

صفحه : 639

مراد از امر به صلوة و نحر بعد از منت گذاردن به اعطاء کوثروروایات هم بسیار زیاد رسیده که سوره مورد بحث در پاسخ کسی نازل شده که رسول خدا(ص)را به اجاق کوری زخم زبان زد و این زخم زبان هنگامی بود که قاسم و عبد الله دو فرزندان رسول خدا(ص)از دنیا رفتند، پس بااین بیان روشن شد که سخن آن مفسر که گفته: منظور صاحب این زخم زبان از کلمهابتربریدگی از مردم یا انقطاع از خیر بوده و خدای تعالی در رد گفتارش فرموده او خودش منقطع از هر چیز استسخن بی وجهی است.

وچون جملهانا اعطیناک...در مقام منت نهادن بود، با سیاق متکلم مع الغیر(ما)آمد که بر عظمت دلالت می کند، و چون منظور از آن خوشدل ساختن رسول خدا(ص)بود مطلب را با واژه اعطاء که ظاهر در تملیک است بیان داشت و فرمود: ما به تو کوثر عطا کردیم.

و این جمله از این دلالت خالی نیست که فرزندان فاطمه(ع)ذریه رسول خدا(ص)هستند، و این خود یکی از خبرهای غیبی قرآن کریم است، چون همانطورکه می بینیم خدای تعالی بعد از درگذشت آن حضرت برکتی در نسل آن جناب قرار داد، به طوری که در همه عالم هیچ نسلی معادل آن دیده نمی شود، آن هم با آن همه بلاهاکه بر سر ذریه آن جناب آوردند و گروه گروه از ایشان را کشتند.

فصل لربک و انحراز ظاهر سیاق و ظاهر اینکه حرففاءبر سراین جمله در آمده، استفاده می شود که امر به نماز و نحر شتر، که متفرع بر جملهانا اعطیناک الکوثرشده،از باب شکر نعمت است، و چنین معنا می دهد، حال که ما بر تو منت نهادیم و خیر کثیرت دادیم این نعمت بزرگ را با نماز و نحر شکرگزاری کن.

و مرادازنحربنا بر روایاتی که از طرق شیعه و سنی از رسول خدا(ص)واز علی(ع)رسیده، و نیز روایاتی که شیعه از امام صادق و سایر ائمه اهل بیت(ع)روایت کرده، دست بلندکردن به طرف گردن در هنگام تکبیر گفتن برای نماز است (1).

ولی بعضی(2) گفته اند: معنایش این است که نماز عید قربان بخوان، و شتر هم قربانی

............................................ (1)تفسیر برهان، ج 4، ص 514 و الدر المنثور، ج 6، ص 403. (2)الدر المنثور، ج 6، ص 403.

صفحه : 640

کن، (چون کلمه نحر به معنای سر بریدن شتر به آن نحو خاص است،همچنان که کلمهذبحبه معنای سر بریدن سایر حیوانات است).

بعضی(1) دیگر گفته اند: معنایش این است که برای پروردگارت نماز بخوان، و وقتی سر از رکوع بر می داری به طور کامل بایست.

بعضی(2) دیگر معانی دیگری هم ذکر کرده اند.

ان شانئک هو الابترکلمه: شانی ءبه معنای دشمن خشمگین، وکلمهابتربه معنای اجاق کوراست، و این کسی که چنین زخم زبانی به آن جناب زده بود عاصی بن وائل بوده.

بعضی گفته اند: مراد از ابتر منقطع از خیر، و یا منقطع از قوم خویش است، که خواننده توجه فرمود این قول با روایات شان نزول نمی سازد.

بحث روایتی روایاتی در باره اینکه مراد ازنحردرفصل لربک و انحربلند کردن دست ها در موقع اداء تکبیر نماز است

در الدر المنثور است که بخاری ابن جریر و حاکم از طریق ابی بشر از سعید بن جبیراز ابن عباس روایت کرده اند که گفت: کوثر آن خیری است که خدای تعالی به رسول خدا(ص)داد.ابو بشر می گوید: به سعید بن جبیر گفتم جمعی از مردم معتقدند که کوثر نام نهری دربهشت است.سعید گفت نهری هم که در بهشت است یکی ازخیرهایی است که خدای تعالی به آن جناب ارزانی داشته (3).

و در همان کتاب آمده که ابن ابی حاتم، حاکم، ابن مردویه،و بیهقی در کتاب سنن خود، از علی بن ابی طالب روایت کرده اند که فرموده وقتی این سوره بر رسول خدا(ص)نازل شد، از جبرئیل پرسید: ایننحیرةکه خدای عز و جل مرا بدان مامورفرموده چیست؟گفت: منظورنحیرة نیست، بلکه خدای تعالی مامورت کرده وقتی می خواهی احرام نماز ببندی دستهایت را بلند کنی، هم در تکبیرة الاحرام و هم در هنگام رکوع رفتن وهم در موقع سر از رکوع برداشتن، که این نماز ما و نماز فرشتگانی است که درهفت آسمان هستند، و برای هر چیزی زینتی است، و زینت نماز دست بلند کردن در هر تکبیر است.

............................................ (1 و 2)الدر المنثور، ج 6، ص 403. (3)الدر المنثور، ج 6، ص 402.

صفحه : 641

روایاتی راجع به زخم زبان زدن به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)در مورد نداشتن اولاد ذکور، کسی که زخم زبان زد، و نزول سوره کوثرو رسول خدا(ص)فرمود:دست بلند کردن یکی از مظاهراستکانت و التماس است که خدای تعالی(در مذمت کفار)فرموده: فما استکانوا لربهم و مایتضرعون -برای پروردگار خود نه استکانت دارند و نه تضرع و زاری (1).

مؤلف: این روایت را صاحب مجمع البیان از مقاتل از اصبغ بن نباته از آن جناب نقل کرده، سپس گفته ثعلبی و واحدی این روایت را در تفسیرهای خود آورده اند.و نیزگفته همه عترت طاهره از آن جناب نقل کرده اند، که معنای نحر بلند نمودن دو دست تا محاذی گودی زیر گلو در هنگام نماز است (2).

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر از ابی جعفر روایت کرده که درذیل آیهفصل لربکگفته است: یعنی نماز بخوان، و در معنای کلمهو انحرگفته: یعنی دستهارادر آغاز نماز و هنگام گفتن تکبیر افتتاح، بلند کن (3).

و نیز در همان کتاب است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر آیهفصل لربک و انحرگفته: خدای تعالی به رسول گرامیش وحی فرستاد که وقتی تکبیر اول نمازرا می گویی دستها را تا برابر نحرت - گودی زیر گلویت - بلند کن، این است معنای نحر (4).

و در مجمع البیان در ذیل آیه از عمر بن یزید روایت کرده که گفت: من از امام صادق(ع)شنیدم که در تفسیر آیهفصل لربک و انحرمی فرمود:این نحر عبارت است از بلند کردن دستهایت تا برابر صورت (5).

مؤلف: آنگاه می گوید: عبد الله بن سنان هم مثل این حدیث را از آن جناب نقل کرده، و نیز قریب به آن را جمیل از آن جناب روایت کرده است (6).

و در الدر المنثور است که ابن سعد و ابن عساکر از طریق کلبی از ابی صالح از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: بزرگترین فرزند رسول خدا(ص)قاسم، سپس زینب، وآنگاه عبد الله، و پس از او ام کلثوم، و آنگاه فاطمه و در آخر رقیه بود، قاسم ازدنیا رفت و اولین کس از فرزندان آن جناب بود که در مکه از دنیا رفت، و بعد از او عبد الله ازدنیا رفت، و عاصی بن وائل سهمی گفت: نسل او قطع شد، پس او ابتر و بی عقب است، در

............................................ (1)الدر المنثور، ج 6، ص 403. (2)مجمع البیان، ج 10، ص 550. (3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 403. (5 و 6)مجمع البیان، ج 10، ص 550.

صفحه : 642

پاسخش خدای تعالی این آیه را فرستادکه خود عاصی بن وائل ابتر و بدون عقب است (1).

و در همان کتاب است که زبیر بن بکار و ابن عساکر،از جعفر بن محمد از پدرش روایت کرده اند که فرمود: قاسم پسر رسول خدا(ص)در مکه از دنیارفت و بعداز دفن جنازه آن جناب رسول خدا(ص)به عاصی بن وائل وپسرش عمرو برخورد، عاصی وقتی رسول خدا(ص)را از دور دید گفت: الآن زخم زبانی به او می زنم، همین که آن جناب نزدیک شد، گفت: چه خوب شد که اجاقش کور شد، در پاسخ او این آیه نازل شد: ان شانئک هو الابتر (2).

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم از سدی روایت کرده که گفت: قریش رارسم چنین بود که وقتی فرزند ذکور کسی می مرد می گفتند: بتر فلان، و چون فرزندرسول خدا(ص)از دنیا رفت عاصی بن وائل گفتبتریعنی فرزند ذکورش مرد، و این فرد(رسول خداص)از همه بیشتر بتر شد، (چون هیچ فرزندذکور برایش نماند) (3).

از تواریخ آمده که شماتت کننده ولید بن مغیره بوده.ودربعضی(5) دیگر آمده که ابو جهل بوده.و در(4) بعضی (6) دیگر آمده که عقبة بن ابی معیط بوده.ودربعضی(7) آمده که کعب بن اشرف بوده، ولی معتبر همان است که می گفت عاصی بن وائل بوده است.

مؤید آن، روایتی است که مرحوم طبرسی آن را دراحتجاج از حسن بن علی(ع)نقل کرده که آن جناب در حدیثی که روی سخنش در آن با عمرو بن العاصی است،فرموده: و تو در بستری مشترک متولد شدی(یعنی مادرت هم با عاصی بن وائل هم بسترمی شده و هم با دیگران)، و وقتی متولد شدی عده ای از رجال قریش بر سر تو نزاع کردند، ابو سفیان بن حرب گفت این پسر از نطفه من است.ولید بن مغیره گفت: از من است.عثمان بن حارث و نضر بن حارث بن کلده، و عاصی بن وائل هر یک ادعا کردند که از من است، تاآنکه از میان همه آنان لئیم تر و بی حسب و نسب تر و خبیث تر و ستمکارتر و زناکارترشان عاصی بن وائل زورش بر سایرین چربید و تو را به خود ملحق ساخت.

و نیز این تو بودی که برای بر شمردن افتخاراتت به خطبه ایستادی، و گفتی این منم.

............................................ (1)الدر المنثور، ج 6، ص 403. (الدر المنثور، ج 6، ص 403. (4 و 5 و 6 و 7)روح المعانی، ج 30، ص 248.

صفحه : 643

که محمد را زخم زبان می زنم، و عاصی بن وائل گفت: محمدمردی ابتر است، یعنی اولادذکوری ندارد، اگر از دنیا برود نامش از صفحه روزگار محو می شود، و خدای تعالی درپاسخش فرمود: ان شانئک هو الابتر - تا آخر حدیث (1).

و در تفسیر قمی در ذیل آیهانا اعطیناک الکوثرآمده که کوثر نهری است دربهشت، که خدا آن را به محمد(ص)داده، تا عوض از پسرش ابراهیم باشد (2).

مؤلف: این روایت علاوه بر اینکه مرسل است، یعنی سندش ذکر نشده،و علاوه براینکه مضمر است، یعنی تنها در آن آمده که: فرمودو روشن نکرده که کدام یک ازائمه فرموده، با سایر روایات معارض است، و تفسیر کوثر به نهری در بهشت منافات ندارد که کوثربه معنای خیر کثیرباشد، چون همانطور که در خبر ابن جبیر گذشت نهر بهشتی هم مصداقی ازخیر کثیر است.

............................................ (1)احتجاج طبرسی، ج 1، ص 411. (2)تفسیر قمی، ج 2، ص 445.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:6 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

کوثر، شماره 58، خیرخواه، احمد؛

فاطمه (س) در آیینه وحی

احمد خیرخواه

مقدّمه

گرچه پرداختن به موضوع اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام که حضرت فاطمه نیز از آنانست امری شایسته و مطلوب است اما باید پذیرفت که نمی توانیم در مقام شناساندن آن چهره های بی نظیر قرار گیریم چرا که آنان کلمات خدایند و از کمالات نامتناهی برخوردارند؛ کمالاتی که تنها بندگان «مُخْلَص» به آنها آراسته اند و دیگر انسان ها از حدود و حقیقت آن به خوبی آگاه نیستند و به علاوه جدای از ناتوانی طبیعی ما وجود مقدّس معصومان علیهم السلام هیچ گاه نیازمند بیان و بنان ما در ذکر فضیلت و مدیحت نمی باشند، بلکه این ما هستیم که علل و انگیزه های گوناگونی ممکن است در شکل دهی نیاز ما به معصومان علیهم السلام مؤثّر باشد.

روشن است که شایسته ترین و مطلوب ترین سخنی که درباره حضرت فاطمه علیهاالسلام و دیگر معصومان گفته می شود سخنی است که از ناحیه ذات اقدس الهی بیان شده باشد؛ چرا که او حکیم علی الاطلاق است و کلام او در افق حکمت اوست. بنابراین، هر آنچه را که در این موضوع نیاز باشد، به خوبی می شناسد و آن را با بی نیازی خود به نحو شایسته بر طرف می سازد.

و نیز بدیهی است که سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و اهل بیت او، بعد از کلام خداوند، از مکانت و مرتبت ویژه ای برخوردار است؛ چرا که آن سخنان نیز در امتداد انگیزه و اهدافی است که حکمت الهی همان را اقتضا می کند.

با مطالعه در قرآن کریم معلوم می شود که وجود مقدس حضرت زهرا علیهاالسلام در پیشگاه خداوند از منزلت ممتازی برخوردار است، چنانکه نزول بسیاری از آیات قرآن در شأن آن حضرت، شاهد این مدّعاست.

اینک فرصت را مغتنم شمرده و به طور مختصر به فضیلت های قرآنی حضرت فاطمه علیهاالسلام اشاره می کنیم:

فاطمه و اهل بیت علیهم السلام

فاطمه در کنار علی، حسن و حسین علیهم السلام مراد و مقصود خداوند از «اهل البیت» در آیه تطهیر می باشد: «انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهرّکم تطهیراً».1 بنابراین به مقتضای آیه فوق، فاطمه علیهاالسلام از «اهل بیت» محسوب می شود و خداوند خواسته تا آنان را از هرگونه پلیدی و آلودگی پاکیزه نماید.

فرزندان فاطمه علیهاالسلام

فرزندان فاطمه علیهاالسلام پیشوایان معصوم اند که به امر الهی، عهده دار هدایت بندگان خدا می باشند. مفسّران گفته اند: آیه شریفه «و جعلنا منهم ائمّة یهدون بأمرنا لمّا صبروا...»2 درباره فرزندان فاطمه علیهاالسلام نازل شده است.3

فاطمه علیهاالسلام از «ذوی القربی»

بعد از نزول آیه «... و آت ذوی القربی حقّه...»4 پیامبراکرم صلی الله علیه و آله وسلم فاطمه علیهاالسلام را فراخواند و فدک را به او بخشید و فرمود: «بخشیدن فدک به فاطمه علیهاالسلام امری الهی بود.»5

فاطمه؛ کوثر محمّد صلی الله علیه و آله وسلم

کوثر یک معنای جامع و وسیع دارد و آن «خیر کثیر و فراوان» است و مصادیق آن زیاد است. اما بسیاری از بزرگان علمای شیعه و اهل سنّت، یکی از روشن ترین مصادیق آن را وجود مبارک فاطمه زهرا علیهاالسلام دانسته اند. در شأن نزول سوره کوثر آمده است:

مشرکان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را متّهم کردند که فاقد نسل است. قرآن ضمن نفی سخن آنها، می گوید: «ما به تو کوثر دادیم.» از این تعبیر استفاده می شود که این خیر کثیر همان فاطمه زهرا علیهاالسلام است. نسل و ذریّه پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به وسیله همین دختر گرامی در جهان انتشار یافت؛ نسلی که علاوه بر اینکه فرزندان جسمانی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بودند، آیین و ارزش های اسلام را حفظ کردند.

مفسّران یادآور شده اند: اینکه این سوره خبر می دهد که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بی فرزند نخواهد بود و نسل و دودمان او فراوان در جهان وجود خواهد داشت، یکی از جهت های اعجاز قرآن محسوب می شود.6

فاطمه علیهاالسلام و مهر پدر

پیامبراکرم صلی الله علیه و آله وسلم به مدّت شش ماه و به قولی نه ماه، هرگاه برای خواندن نماز صبح به مسجد می رفت، در کنار خانه فاطمه و علی علیهماالسلام توقّف می کرد و می فرمود: «الصّلاة اهل البیت انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً»7 بدین ترتیب، فاطمه علیهاالسلام که از اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم محسوب می شود، برای اقامه نماز که مظهر عبودیت و بندگی خداوند است، مورد خطاب لطف آمیز پیامبرگرامی قرار می گیرد.

فاطمه علیهاالسلام و نور خداوند

در ذیل آیه شریفه «اللّه نورالسّموات والأرض مثل نوره کمشکوة...»8 روایت شده است: «مراد از مشکوة، حضرت فاطمه علیهاالسلام است.» بنابراین نور خداوند به وجود مقدّس آن حضرت تشبیه شده است.

فاطمه علیهاالسلام و لیلة القدر

روایاتی از امام صادق علیه السلام و دیگر امامان نقل شده است که به حسب آنها، «لیلة» در سوره «قدر» به حضرت فاطمه علیهاالسلام تأویل شده است و در آن روایات، «قدر» به معنای خدا دانسته شد و لذا گفته اند: «هر کس فاطمه را آن چنان که حقّ اوست، بشناسد، در حقیقت «لیلة القدر» را درک کرده است.»9

فاطمه علیهاالسلام و بانوان جهان

در روایتی عبارت «فی زجاجة کانّها کوکب درّی...»10 به وجود بزرگوار صدّیقه کبری فاطمه زهرا علیهاالسلام تأویل شده و به حسب آن روایت، ایشان مانند ستاره ای درخشان در میان بانوان جهان است.11 به همین جهت است که وقتی شخصی از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم پرسید که: مریم با فضیلت تر است یا فاطمه؟ آن حضرت نخست در پاسخ سکوت نمود تا آنکه آن شخص بار دیگر سؤال کرد: یا رسول اللّه! فاطمه افضل است یا مریم؟ پیامبرگرامی در پاسخ فرمود: «فاطمه در دنیا و آخرت بافضیلت تر است.» و در روایتی نیز آمده است که: «برترین زنان جهان چهار تن هستند: آسیه، مریم، خدیجه و فاطمه علیهم السلام ، اما فاطمه برترین آنهاست.» و در روایتی دیگر آمده است: «مریم برگزیده زنان عصر خود، اما فاطمه برگزیده زنان همه زمانها است.»

فاطمه علیهاالسلام در مباهله

همه مفسّرانی که آیه «فمن حاجّک فیه من بعد ماجاءک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم نسائنا و نساءکم...»12 را مورد تفسیر قرار داده اند، تصریح یا اشاره نموده اند به اینکه مراد از «نسائنا» حضرت فاطمه علیهاالسلام است.

فاطمه علیهاالسلام از «ابرار»

در سوره «انسان» که در شأن فاطمه، امام علی، امام حسن و امام حسین علیهم السلام نازل شده است، آن حضرت به عنوان یکی از «ابرار» معرّفی شده و مورد تمجید قرارگرفته است. «انّ الأبرار یشربون من کأس کان مزاجها کافورا»13

فاطمه علیهاالسلام در قیامت

فاطمه علیهاالسلام ، فرزندان و شیعیان او از وحشت روز قیامت در امان می باشند و در بهشت آنچه از خدا بخواهند، بدان نائل می شوند و برای همیشه در بهشت ماندگارند. «لایحزنهم الفزع الأکبر و هم فیما اشتهت انفسهم خالدون»14

فاطمه علیهاالسلام و نعمت های بهشتی

خداوند در سوره «انسان» نعمت های بسیاری را بر می شمارد که حضرت فاطمه علیهاالسلام و دیگر ابرار به آنها متنعّم می شوند. و البته این نعمت ها تنها به جهت پاداش کارهای خیر آن حضرت است و بدین گونه، خداوند خواسته تا در دنیا و آخرت از او تقدیر نموده باشد.

اخلاص فاطمه علیهاالسلام

خداوند در سوره «انسان» ضمن اشاره به قصّه اطعام مسکین، یتیم و اسیر از جانب امیرمؤمنان، فاطمه و حسنین علیهم السلام این عمل آنان را ستود و آنها را به عنوان کسانی که از روی اخلاص و لوجه اللّه و بدون هیچ چشمداشتی از غذای مورد نیاز خود گذشتند و نیازمندانِ بی پناه را بر خود مقدّم داشتند، معرّفی می کند.

صبر فاطمه علیهاالسلام

فاطمه ای که قرآن کریم از وی سخن می گوید، انسانی برخوردار از صبر جمیل و تحسین انگیز است. از نظر قرآن صبر فاطمه علیهاالسلام شایسته پاداش نعمت های بهشتی است، نعمت هایی که ابدی و سرمدی هستند: «... و جزاهم بما صبروا جنّة و حریرا...»15

وفای به عهد فاطمه علیهاالسلام

از نظر قرآن، حضرت زهرا علیهاالسلام کسی است که نسبت به عهد الهی وفادار است: «یوفون بالنّذر»16

ایثار فاطمه علیهاالسلام

مفسّران بر این نکته تأکید دارند که عبارت «یطعمون الطّعام علی حبّه»17 برخصلت پسندیده ایثار حضرت زهرا علیهاالسلام توجّه و اشاره دارد.

نماز حضرت زهرا علیهاالسلام

در روایات آمده است که نماز حضرت فاطمه علیهاالسلام چهار رکعت است و در رکعت اوّل و دوم آن 50 بار سوره «قل هواللّه احد»خوانده می شود. به این نماز، نماز «اوّابین» (نماز بسیار توبه کنندگان) نیز گفته می شود.18

تسبیح حضرت فاطمه علیهاالسلام

حضرت امام محمّد باقر علیه السلام فرموده است: «تسبیح فاطمه علیهاالسلام » از جمله «ذکر کثیر» خداوند است؛ چنانکه خداوند می فرماید: «یا ایّها الّذین آمنوا اذکروا اللّه ذکراً کثیراً»19

محبّت فاطمه علیهاالسلام

خدای متعال محبّت فاطمه علیهاالسلام را عوض مزد همه تلاش های پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در امر رسالت قرار داده است و تأکید نموده که این محبّت خواسته خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است. لذا در حدیثی آمده است که وقتی آیه «قل لا اسئلکم علیه اجراً الاّ المودّة فی القربی»نازل شد، عده ای پرسیدند: یا رسول اللّه! «قُربی» چه کسانی اند که محبّت آنها بر ما واجب است؟ آن حضرت در پاسخ فرمود: «فاطمه علیهاالسلام و فرزندان او.»20

پاکدامنی فاطمه علیهاالسلام

روایت شده است: مراد از آیه «التی احصنت فرجها...»21 حضرت زهرا علیهاالسلام است.

خشنودی فاطمه علیهاالسلام

زمانی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نزد دخترش فاطمه علیهاالسلام آمد و بر تن او لباسی بافته از پشم شتر بود که بسیار مشقّت آمیز بود و در آن حال سرگرم آسیاب کردن گندم بود. پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم با مشاهده این صحنه، گریست و فرمود: «ای فاطمه! سختی و تلخی دنیا را در ازای نعمت های بزرگ آخرت تحمّل می کنی.»، در این وقت این آیه نازل شد: «ولسوف یعطیک ربّک فترضی»؛22 و البته به زودی پروردگارت آنقدر به تو از نعمت های بهشتی عطا می کند که خشنود شوی.23

آیات زیادی از قرآن کریم بر مقام عصمت حضرت فاطمه علیهاالسلام دلالت می نماید همانند آیه تطهیر که به حسب آن، اراده و مشیّت خداوند بر پاکی و طهارت آن حضرت از هرگونه پلیدی و آلودگی، تعلّق گرفته است

عصمت فاطمه علیهاالسلام

آیات زیادی از قرآن کریم بر مقام عصمت حضرت فاطمه علیهاالسلام دلالت می نماید همانند آیه تطهیر که به حسب آن، اراده و مشیّت خداوند بر پاکی و طهارت آن حضرت از هرگونه پلیدی و آلودگی، تعلّق گرفته است: «انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً»24

سخن آخر اینکه: این گفتار می خوهد اجمالی و فهرست گونه به برخی از ابعاد شخصیت «برترین بانوی جهان» ازمنظر قرآن کریم نظری افکنده باشد.

امیدواریم بتوانیم در پرتو هدایت وجود آن حضرت و خاندان معصومش هماره در «صراط مستقیم» گام برداشته و به سوی کمال و رشد رهنمون باشیم. ان شاء اللّه

پی نوشت ها:

1. احزاب / 33.

2. سجده / 24.

3. شواهد التنزیل، حاکم حسکانی، ص 583؛ ذیل آیه.

4. اسراء / 23.

5. تفسیرفرات کوفی، ص 118 و 119.

6. تفسیر نمونه، ج 27، ذیل سوره کوثر.

7. احزاب / 33.

8. تفسیر نمونه، ج 27، ذیل سوره کوثر.

9. تفسیر قمی، ج 1، ص 103.

10. نور / 35.

11. همان.

12. آل عمران / 63.

13. دهر / 5.

14. انبیاء / 103.

15. دهر / 13.

16. همان / 7.

17. همان / 9.

18. تفسیر عیاشی، ج 2، ص 286.

19. احزاب / 41؛ تفسیر عیاشی، ج 1، ص 68.

20. شواهد التنزیل، ج 1، ص 193.

21. انبیاء / 91.

22. ضُحی / 5.

23. شواهد التنزیل، ج 2، ص 444.

24. احزاب / 33.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:4 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

مجموعه آثار، ج 4، ص 888، شهید مرتضی مطهری؛

در اوایل سوره مائده این آیه آمده است: الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم واخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا (1).

این دو قسمت که هر دو با «الیوم » شروع می شوند، ضمن یک آیه هستند نه دو آیه، و قدر مسلم این است که هر دو هم مربوط به یک مطلب است نه دو مطلب.ترجمه این آیه را عرض می کنم بعد به شرح معنی آن از روی قرائن می پردازم.

کلمه «یوم » - یعنی روز - وقتی با «الف و لام » ذکر می شود(الف و لام عهد)گاهی به معنی آن روز است و گاهی به معنی امروز، در هر دو مورد به کار برده می شود.به معنی «آن روز» در جایی به کار می رود که قبلا یک روزی را نام برده اند بعد می گویند در آن روز.ولی اگر بگوییم فلان کس الیوم وارد شد یعنی همین امروز وارد شد. «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم » (حالا ما نمی گوییم مقصود آن روز است یا امروز، شرحش را بعد می دهیم.)در آن روز(یا امروز)کافران از دین شما مایوس شدند «فلا تخشوهم »

.............................................................. 1.مائده/3.

صفحه : 889

پس، از آنها دیگر بیم نداشته باشید.یعنی چه آنها از دین شما مایوس شدند؟یعنی آنها دیگر مایوس شدند که بر دین شما پیروز و فائق شوند و آن را از میان ببرند.چون مایوس شدند دست از کار و فعالیت و آن روشی که قبلا علیه اسلام داشتند برداشتند.

از آنها دیگر بیم نداشته باشید.جمله بعد خیلی عجیب است، می فرماید: «و اخشون » اما از من بترسید.صحبت این است که امروز از ناحیه آنها بیم نداشته باشید ولی از ناحیه من بیم داشته باشید، با توجه به اینکه بحث درباره خود دین است. بیم از آنها این بود که از ناحیه آنان به این دین آسیب برسد.می فرماید نترسید، دیگر آنها نمی توانند آسیبی برسانند «و اخشون » از من بترسید.قهرا معنایش این است که اگر آسیبی به این دین برسد، از طرف من می رسد.حال این چه مفهومی می تواند داشته باشد که بعد از این از کفار نترسید بر دین خودتان، از من بترسید، بعد عرض می کنیم که مقصود چیست.

[در ادامه آیه می فرماید: ] «الیوم اکملت لکم دینکم » آن روز(یا امروز)دین شما را کامل کردم، به حد کمال رساندم «و اتممت علیکم نعمتی » و نعمت خودم را به پایان رساندم.در اینجا دو کلمه نزدیک به هم ذکر شده است: اکمال و اتمام.این دو کلمه خیلی به هم نزدیکند: کامل کردم یا تمام کردم.

فرق اکمال و اتمام

فرق این دو کلمه(در فارسی و بیشتر در عربی)با یکدیگر این است که «تمام » در جایی گفته می شود که یک چیزی اجزائش باید پشت سر یکدیگر بیاید، تا وقتی که هنوز همه اجزائش مرتب نشده، می گوییم ناقص است، وقتی که آخرین جزئش هم آمد، می گوییم تمام شد.مثل یک ساختمان که می گوییم ساختمان تمام شد.یک ساختمان تا وقتی که پایه هایش را بالا آورده اند و حتی سقف آن را هم زده اند، تمام نیست.تا همه اجزائی که برای یک ساختمان لازم است - که اگر نباشد از آن ساختمان نمی شود استفاده کرد - نباشند، می گوییم این ساختمان تمام نیست.وقتی همه اجزاء بود به طوری که بتوان در آن سکنی گزید، می گوییم تمام شد.اما در مساله «کامل » این طور نیست که[شی ء غیر کامل]جزء ناقصی دارد بلکه ممکن است هیچ جزء ناقص و ناتمامی نداشته باشد ولی هنوز کامل نباشد.مثلا یک جنین در رحم مادر به حد تمام

صفحه : 890

می رسد یعنی همه ساختمانش تمام می شود، بچه هم به دنیا می آید ولی هنوز انسان کاملی نیست یعنی آن رشدی را که باید بکند نکرده است.رشد کردن غیر از این است که جزء ناقصی داشته باشد.در واقع اختلاف کامل و تمام با یکدیگر اختلاف کیفی و کمی است.

قرآن از یک طرف می گوید: «الیوم اکملت لکم دینکم » در این روز دین شما را به حد کمال رساندم، و از طرف دیگر می گوید: «و اتممت علیکم نعمتی » نعمت خودم را هم به حد اتمام رساندم «و رضیت لکم الاسلام دینا» در امروز من اسلام را برای شما به عنوان یک دین پسندیدم.یعنی این اسلام، امروز آن اسلامی است که خدا می خواسته آن باشد.واضح است که مقصود این نیست که اسلام همان اسلام سابق است ولی خدا نظرش تغییر کرده!بلکه مقصود این است که چون اکنون اسلام به حد کمال و حد تمام رسید، این همان دین مرضی الهی است.آن دینی که خدا می خواسته همین اسلام کامل شده و تمام یافته است.

مفهوم آیه بیش از این نیست.هر چه هست درباره کلمه «الیوم » است که مقصود کدام روز است؟کدام روز است در این حد از اهمیت که قرآن می گوید در آن روز دین کمال یافت و نعمت خدایی به اتمام رسید.این باید یک روز خیلی مهمی باشد، یک حادثه خیلی فوق العاده ای باید در آن روز واقع شده باشد، و این دیگر مربوط به شیعه و سنی نیست.

از عجایب قضیه این است که از ما قبل و ما بعد این آیات هم هیچ چیزی که دلالت بر آن روز بکند فهمیده نمی شود. خلاصه از قرائن لفظی خود آیه چیزی [درباره آن روز]نمی شود فهمید.یک وقت هست که قبل از آیه ای حادثه یا جریان یا مطلب خیلی مهمی را نقل کرده بعد می گوید «امروز» یعنی به مناسبت آن مطلبی که در اینجا گفتیم.در این مورد اینطور نیست چون قبل از این آیه دستورات بسیار ساده ای هست راجع به اینکه گوشت چه حیوانی بر شما حلال است و گوشت چه حیوانی بر شما حرام است، حکم میته چنین است، خون بر شما حرام است، گوشت خنزیر(یعنی خوک)بر شما حرام است و...یکمرتبه می گوید: «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا» .این که تمام می شود دو مرتبه برمی گردد به همان سیاق اول که چه گوشتی حرام است و در صورت اضطرار مانعی ندارد: «فمن اضطر فی مخمصة غیر متجانف...» یعنی این

صفحه : 891

آیات به شکلی است که اگر ما آن قسمت را از وسط آن برداریم، ما قبل و ما بعد آن به همدیگر متصل می شود بدون اینکه کوچکترین خللی وارد شود کما اینکه همین مضمونی که در ما قبل و ما بعد این آیات آمده در دو سه جای دیگر قرآن تکرار شده بدون اینکه این امر در وسط قرار بگیرد، و مطلب نیز متلائم و کامل می باشد.

مقصود از «الیوم » کدام روز است؟

این است که در اینجا مفسرین اعم از شیعه و سنی در این تلاش هستند که معنی «الیوم » را به دست آورند که این «امروز» چه روزی است؟این کار دو راه دارد.یک راه این است که ما از قرائن بفهمیم یعنی از قرینه مضمون ببینیم این مضمون به چه روزی می خورد، درباره چه روزی می شود چنین جمله ای آمده باشد؟دیگر اینکه از تاریخ و حدیث بفهمیم که شان نزول این آیه چیست.گروهی که راه اول را انتخاب می کنند به تاریخ و سنت و حدیث - که در حدیث چه آمده است درباره اینکه این آیه چه وقت و به چه مناسبت نازل شد - کار ندارند، می گویند ما به مضمون آیه نگاه می کنیم.در نتیجه گفته اند که این آیه مربوط به زمان بعثت است، پس «الیوم » یعنی «آن روز» نه «امروز» .

این را هم برایتان عرض بکنم که این آیات در اوائل سوره مائده است که سوره پنجم قرآن می باشد و با آیه یا ایها الذین امنوا اوفوا بالعقودشروع می شود، و سوره مائده به اتفاق جمیع مفسرین آخرین سوره ای است که بر پیغمبر(ص)نازل شده است یعنی سوره ای است مدنی.حتی از سوره اذا جاء نصر الله و الفتح هم دیرتر نازل شده است.البته یکی دو تا آیه را گفته اند که بعد از این سوره نازل شده که در سوره های دیگر قرار داده شده است ولی سوره ای بعد از این سوره نازل نشده است.

این سوره جزء آخرین آیاتی است که بر پیغمبر نازل شده است.

نظریات مختلف درباره «الیوم »

1.روز بعثت

گفتیم بعضی گفته اند که مقصود از «الیوم » «آن روز» است نه «امروز» .می گوییم

صفحه : 892

روی چه قرینه ای؟می گویند وقتی می گوید «الیوم » و یک روزی را آنچنان توصیف می کند که در این روز من اسلام را برای شما به عنوان یک دین پسندیدم، قاعدتا این روز باید همان روز بعثت پیغمبر باشد.جواب داده اند که شما این سخن را به قرینه رضیت لکم الاسلام دینامی گویید.این درست است در صورتی که جملات قبلش نبود زیرا صحبت این است که من امروز دین را به پایان رساندم و نعمت را به حد اتمام رساندم، [و حال آنکه]روز بعثت روز شروع این نعمت بوده است. رضیت لکم الاسلام دینانیز به این عنوان است که حالا که اسلام کامل شد و نعمت اسلام تمام شد من این[دین]را به عنوان آن اسلامی که می خواهم، برای شما پسندیدم.پس «الیوم » نمی تواند روز بعثت باشد.

2.روز فتح مکه

از روز بعثت که بگذریم، روز دیگری که احتمال داده اند (1) ، روز فتح مکه است.

گفته اند یک روز دیگر هم در تاریخ اسلام روز خیلی مهمی است(راست هم می گویند روز خیلی مهمی است)و آن، روز فتح مکه است که آیه نازل شد: انا فتحنا لک فتحا مبینا لیغفر لک الله ما تقدم من ذنبک و ما تاخر (2).

مکه در جزیرة العرب از نظر روحی وضع و موقعیت عجیبی داشت.بعد از عام الفیل و داستان اصحاب فیل که حمله کردند به مکه و به آن وضع عجیب شکست خوردند، تمام مردم جزیرة العرب یک اعتقاد عظیمی به کعبه به عنوان معبد بزرگ پیدا کرده بودند.غرور قریش هم از همانجا بود.قریش این[قضیه]را به حساب خودشان گذاشتند و گفتند بله این کعبه است که چنین احترامی دارد که لشکری با آن قدرت می آید و آنچنان دچار بلای آسمانی می شود که کسی از ایشان باقی نمی ماند.ببینید ما چقدر مهم هستیم!از آن پس قریش عجیب غرور پیدا کردند و در مردم جزیرة العرب نیز یک نوع اطاعت و فرمانبرداری از ایشان پدید آمده بود.بازار مکه رواج بسیار یافت.آنها هر تحکمی که دلشان می خواست، به مردم می کردند.مردم هم روی همین

.............................................................. 1.اینها هیچ قرینه ای ندارد، فقط احتمال است.چون گفته اند، ما هم نقل می کنیم. 2.فتح/1 و 2.

صفحه : 893

جنبه روانی و اعتقادی که به کعبه پیدا کرده بودند، اطاعت می کردند.

از آن هنگام مردم اعتقاد پیدا کردند که محال است کسی بر کعبه قدرت پیدا کند و مسلط شود.پیغمبر اکرم مکه را فتح کرد بدون خونریزی، بدون هیچ ناراحتی و بدون اینکه کوچکترین آسیبی به کسی برسد.شاید پیغمبر اکرم که اینهمه عنایت داشت به اینکه مکه را بدون خونریزی فتح کند، غیر از مساله حرمت کعبه که می خواست محفوظ بماند، این مساله را نیز در نظر داشت.اگر در جای دیگر می جنگیدند، چنانچه صد مسلمان هم کشته می شدند، کسی به حساب چیزی نمی گذاشت، ولی اگر در فتح مکه به مسلمانها آسیبی می رسید، می گفتند ببینید!همان کاری که بر سر اصحاب فیل آمد، بر سر اصحاب محمد آمد.پیغمبر اکرم مکه را آنچنان فتح کرد که خون هم از دماغ کسی نیامد، نه از مسلمین و نه از کفار.فقط خالد بن ولید روی کینه های خودش، در گوشه ای از مکه که عده ای مقاومت می کردند، دو سه نفر از آنها را کشت.

بعد که این خبر به پیغمبر اکرم رسید عجیب آنها را تهدید کرد که چرا چنین کاری کردید؟!و تبری جست: خدایا من از تو تبری می جویم از کاری که این مرد کرد و من هرگز به این کار راضی نبودم.

این بود که فتح مکه از نظر روانی اثر فوق العاده ای در مردم جزیرة العرب گذاشت.گفتند معلوم می شود که وضع دیگری است.محمد(ص)آمد مکه را تصرف کرد و هیچ آسیبی هم به او نرسید.بعد از این بود که دیگر مردم جزیرة العرب تسلیم می شدند، هی آمدند و اسلام اختیار کردند.آیه قرآن می فرماید: لا یستوی منکم من انفق من قبل الفتح و قاتل اولئک اعظم درجة من الذین انفقوا من بعد و قاتلوا (1) در نزد خدا مردمی که قبل از فتح مکه برای اسلام فداکاری جانی یا مالی کردند، با آنها که بعد از فتح مکه چنین کردند برابر نیستند، چون قبل از فتح مکه هنوز مسلمین در اقلیت بودند [و این اعمال آنها]روی ایمان کامل بود ولی بعد از فتح مکه مردم خود به خود می آمدند[و اسلام اختیار می کردند].ایمان بعد از فتح مکه ارزش ایمان قبل از فتح مکه را نداشت.پس در اینکه روز فتح مکه روز پیروزی عظیمی برای اسلام است هیچ بحثی نیست و ما هم بحثی نداریم.

گفتیم برخی گفته اند شاید مقصود از روزی که قرآن اینهمه به آن اهمیت می دهد

.............................................................. 1.حدید/10.

صفحه : 894

الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی روز بزرگ فتح مکه باشد.(همان طور که عرض کردم دلیلی در لفظ یا در تاریخ برای اثبات این سخن نیست.) این سخن هم گذشته از اینکه هیچ قرینه و تاریخی آن را تایید نمی کند، صدر آیه نیز آن را تایید نمی کند چون آیه می گوید: اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی نعمت خودم را به پایان رساندم، یعنی چیزی باقی نمانده که نگفته باشم، همه چیز را گفتم، و حال آنکه ما می دانیم بسیاری از دستورات اسلام بعد از فتح مکه نازل شده است.این بااتممت علیکم نعمتی نمی سازد.وقتی می گوید من این ساختمان را به پایان رساندم، مسلما منظور ساختمان نیمه تمام نیست.بسیاری از آیات و از جمله همه سوره مائده که اتفاقا مفصل و زیاد است و دستور هم زیاد دارد، بعد از فتح مکه نازل شده.چطور می تواند این آیه که جزء سوره مائده است مربوط به فتح مکه باشد که در سال هشتم هجری بوده در حالی که سوره مائده در اواخر سال دهم هجری نازل شده است.اگر هم بگوییم تنها این آیه[در فتح مکه]نازل شده، باز با اتمام نعمت جور در نمی آید.

در اینکه منظور از «الیوم » در این آیه روز فتح مکه باشد، ایراد دیگری نیز هست و آن اینکه آیه می گوید: الیوم یئس الذین کفروا من دینکم امروز کافران از دین شما مایوس شدند یعنی از تسلط بر دین شما مایوس شدند.آیا در روز فتح مکه اینطور شد؟ درست است که این فتح اثر عظیم داشت ولی آیا آن روز روزی بود که دیگر کافران بکلی از اینکه این دین از بین برود مایوس شدند؟نه.

3.روز قرائت سوره برائت به وسیله امیر المؤمنین در منی

روز دیگری را نیز روز مهمی شمرده اند(که مهمتر بوده است)و گفته اند احتمالا مقصود آن روز است یعنی روز قرائت سوره برائت به وسیله امیرالمؤمنین در منی در سال نهم هجری.فتح مکه یک فتح نظامی بود و به موجب آن، قدرت نظامی و حتی قدرت معنوی اسلام عجیب تثبیت شد ولی هنوز پیغمبر با کفار با شرایط صلح زندگی می کرد، قرار داد صلح بسته بود و لهذا آنها هم حق داشتند در خانه کعبه طواف کنند و در مکه باشند و نیز حق داشتند که در حج شرکت کنند.یک سال هم[مراسم

صفحه : 895

حج]به همین صورت بود: مسلمین شرکت می کردند، آنها هم شرکت می کردند.

مسلمین مراسمشان را مطابق اسلام انجام می دادند، آنها هم مطابق رسوم خودشان انجام می دادند.در سال نهم هجری سوره برائت نازل شد.بعد که این سوره نازل شد قرار شد که امیرالمؤمنین برود این سوره را در منی در مجمع عمومی بخواند که از این پس دیگر مشرکین حق ندارند در مراسم حج شرکت کنند و این مراسم خاص مسلمین است و بس.

داستان معروف است که حضرت رسول اول ابوبکر را فرستادند به عنوان امیرالحاج.او رفت ولی هنوز بین راه بود که آیه نازل شد.اینکه ابوبکر سوره برائت را هم با خود برد یا از اول سوره برائت نبود و او فقط برای امارة الحاج رفته بود، مورد اختلاف مفسرین است ولی به هر حال این، مورد اتفاق شیعه و سنی است و آن را جزء فضائل امیرالمؤمنین می شمارند که پیغمبر اکرم امیرالمؤمنین را با مرکب مخصوص خودش فرستاد و به او فرمود برو که بر من وحی نازل شده است که این سوره را بر مردم نباید بخواند مگر تو یا کسی که از توست.امیرالمؤمنین رفت و در بین راه به ابوبکر رسید.داستان را اینطور نقل کرده اند که ابوبکر در خیمه ای بود.شتر مخصوص پیغمبر نعره ای کشید.او این صدا را می شناخت.گفت این صدای شتر پیغمبر است، چرا این شتر اینجاست؟ناگاه دید علی(ع)آمده است.خیلی ناراحت شد.فهمید خبر مهمی است. گفت: آیا خبری شده؟فرمود: پیغمبر مرا مامور کرده که سوره برائت را بر مردم بخوانم.گفت: آیا چیزی علیه من هم نازل شده یا نه؟فرمود: نه.

در اینجا اختلاف است: سنیها می گویند علی رفت و سوره برائت را قرائت کرد و ابوبکر به سفر ادامه داد و این یک پست از او گرفته شد.ولی عقیده شیعه و بسیاری از اهل تسنن همان طور که در تفسیر المیزان نقل شده این است که ابوبکر از آنجا برگشت و تا به پیغمبر اکرم رسید گفت: یا رسول الله!آیا چیزی علیه من در این سوره نازل شده است؟فرمود: نه.

روز اعلام سوره برائت هم برای مسلمین روز فوق العاده ای بود.در آن روز اعلام شد که از امروز دیگر کفار حق ندارند در مراسم حج شرکت کنند و محیط حرم اختصاص به مسلمین دارد، و مشرکین فهمیدند که دیگر نمی توانند به وضع شرک زندگی کنند، اسلام شرک را تحمل نمی کند، همزیستی با ادیان مثل یهودیت، نصرانیت و مجوسیت را می پذیرد ولی همزیستی با شرک را نمی پذیرد.گفته اند شاید

صفحه : 896

مقصود از «الیوم » این روز باشد.

در پاسخ گفته اند که این مطلب بااتممت علیکم نعمتی(نعمت را به پایان رساندم، ساختمان را تمام کردم)جور در نمی آید چون بسیاری از دستورات بعد از آن روز رسیده است.این روز حتما باید از روزهای آخر عمر پیغمبر باشد که دیگر بعد از آن دستور جدیدی نرسیده باشد. (1) اینهایی که گفته اند مقصود از «الیوم » فلان روز است، هیچ دلیلی ندارند یعنی گذشته از این که تاریخ تایید نمی کند، قرائن هم تایید نمی کند.

بیان شیعه

1.از جنبه تاریخی

شیعه در اینجا یک بیانی دارد که مدعی است هم مضمون آیات، آن را تایید می کند و هم تاریخ.پس مطلب در دو قسمت باید بحث شود، یکی اینکه مضمون آیات تایید می کند و دیگر اینکه تاریخ تایید می کند.

اگر بخواهم قسمت دوم را بحث کنم یک مساله تاریخی خیلی مفصلی است.

اغلب کتابهایی که در این مورد نوشته اند بیشتر روی این جهت تکیه کرده اند که از جنبه تاریخی و از جنبه حدیثی ثابت کنند که آیه الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا در غدیر خم نازل شده است.کتاب الغدیر همین مطلب را ثابت می کند.گذشته از کتب حدیث، در مورد مورخین هم همین طور است.قدیمترین کتاب تاریخی اسلام از کتابهای تاریخ عمومی اسلامی و از معتبرترین کتابهای تاریخ اسلامی که شیعه و سنی آن را معتبر می شمارند کتاب تاریخ یعقوبی است.مرحوم دکتر آیتی هر دو جلد این کتاب را ترجمه کرده اند.کتاب بسیار متقنی است و در اوایل قرن سوم هجری نوشته

.............................................................. 1.کتاب خلافت و ولایت که اخیرا حسینیه ارشاد منتشر کرده و قسمتهای اولش سخنرانیهای آقای محمد تقی شریعتی است که در چهار سال پیش در حسینیه ایراد کردند و با استفاده از سوره مائده بحث کردند، همین قسمتهایی را که الآن من بحث می کنم دارد ولی چون ممکن است احتیاج به بحث بیشتری داشته باشد، شاید بیانات امروز من اندکی توضیح آن بحثها هم باشد یا آنهایی که در آن کتاب می خوانید توضیح عرایض من هم هست.ایندو همدیگر را توضیح می دهند.

صفحه : 897

شده است.ظاهرا بعد از زمان مامون و حدود زمان متوکل نوشته شده.این کتاب که فقط کتاب تاریخی است و حدیثی نیست، از آن کتابهایی است که داستان غدیر خم را نوشته است.کتابهای دیگری - که آنها را هم اهل تسنن نوشته اند - نیز حادثه غدیر خم را ذکر کرده اند.

هنگامی که به غدیر خم که نزدیک جحفه (2) است رسیدند، قافله را متوقف و اعلام کردند که می خواهم درباره موضوعی با مردم صحبت کنم.(این آیه ها نیز در آنجا نازل شد.)بعد دستور داد که منبری برایش درست کنند.از جهاز شتر و چیزهای دیگر مرکز مرتفعی ساختند.

حضرت رفت بالای آن و مفصل صحبت کرد: «الست اولی بکم من انفسکم؟قالوا: بلی » .

آنگاه فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه » .بعد از این بود که این آیه نازل شد: الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی.

اگر بخواهیم از جنبه تاریخی بحث کنیم، باید یک یک کتابهایی از شیعه و سنی و مخصوصا از اهل تسنن را که این حادثه را نقل کرده اند بیاوریم و بررسی کنیم.اینها را در کتابهایی مثل الغدیر یا ترجمه های آن نوشته اند.کتابی را چند سال پیش در مشهد

.............................................................. 1.حجة الوداع در سال آخر عمر حضرت رسول دو ماه مانده به وفات ایشان رخ داده است.وفات حضرت رسول در بیست و هشتم صفر یا به قول سنیها در دوازدهم ربیع الاول اتفاق افتاده.در هجدهم ذی الحجه به غدیر خم رسیده اند.مطابق آنچه که شیعه می گوید حادثه غدیر خم دو ماه و ده روز قبل از وفات حضرت روی داده و مطابق آنچه که سنیها می گویند این حادثه دو ماه و بیست و چهار روز قبل از رحلت حضرت رسول اتفاق افتاده است. 2.شاید بعضی از شما به جحفه رفته باشید.من به جحفه رفته ام در سفر دوممان که مدینه مان به تاخیر افتاد و بعد از حج رفتیم به جده.در فتواها اختلافی هست که آیا از جده می شود محرم شد یا نمی شود.اختلاف هم در واقع اختلاف فتوایی نیست، باید گفت اختلاف نظر جغرافیایی است، چون از یکی از نقاطی که محاذی با یکی از میقاتها باشد می توان محرم شد.یک آدم جغرافی دانی که جغرافیای عربستان را خوب بداند شاید دقیقا بتواند تعیین کند که آیا جده محاذی با یکی از میقاتها هست یا نیست؟ما خودمان اول عمل نکردیم ولی بعد که در مدینه و مکه نقشه های عربستان را پیدا کردیم، به نظرمان آمد که جده محاذی با بعضی از میقاتها هست اگر آن نقشه ها درست باشد.کسانی که از جده به سوی مکه حرکت می کنند چون می خواهند احتیاط کنند که از یکی از میقاتهای واقعی محرم شوند، از جده می آیند به جحفه، و جحفه از راه مدینه نزدیک رابغ است.جحفه میقات اهل شام است یعنی وقتی افراد از راه شام که شمال غربی[مکه]می شود می آمدند، پس از پیمودن اندکی از راه به جحفه می رسیدند.پیغمبر اکرم آنجا را میقات قرار دادند برای مردمی که از آن راه می آیند.غدیر خم نزدیک جحفه است و محلی بوده که مسلمین در بازگشت از مکه وقتی به آن نقطه می رسیدند متفرق می شدند، اهل مدینه به مدینه می رفتند و دیگران نیز به شهرهای خود.ر

صفحه : 898

همین جوانان «کانون نشر حقایق » منتشر کردند که تقریبا زبده و خلاصه ای است در مساله غدیر.برای مثل آقایان شاید خواندن آن کتاب مفید باشد.

استدلال شیعیان یکی از جنبه تاریخی است که می گویند وقتی ما می بینیم در لفظ آیه الیوم یئس الذین کفروا من دینکم این مطلب نیست که «امروز» کدام روز است، به تاریخ و شان نزول ها مراجعه می کنیم.در نتیجه می بینیم[روایات]نه یکی، نه دو تا و نه ده تا بلکه به طور متواتر می گوید این آیه در روز غدیر خم نازل شد که پیغمبر(ص) علی(ع)را به جانشینی خودش نصب کرد.

2.از جنبه قرائن موجود در آیه

ولی ما می خواهیم ببینیم آیا قرائنی که در خود آیه هست نیز همین را که تاریخ تایید می کند، تایید می نماید یا نه؟آیه این است: الیوم یئس الذین کفروا من دینکم امروز(یا بگوییم آن روز)کافران از دین شما مایوس شدند.این را ما ضمیمه می کنیم به یک سلسله آیات دیگری در قرآن که مسلمین را تحذیر می کند، می ترساند و می گوید کافران دائما نقشه می کشند و دوست دارند که شما را از دینتان برگردانند و علیه دینتان اقدامات می کنند.هم راجع به اهل کتاب دارد و هم راجع به غیر اهل کتاب: ود کثیر من اهل الکتاب لو یردونکم من بعد ایمانکم کفارا حسدا من عند انفسهم (1).پس، از یک طرف ما می بینیم که[خداوند]در آیاتی از قرآن گوشزد می کند که کفار طمع بسته اند به از بین بردن دین شما، و از طرف دیگر می بینیم در آن آیه می گوید ولی امروز دیگر مایوس شدند، از امروز دیگر فعالیت کافران علیه دین شما به پایان رسید «فلا تخشوهم » دیگر از ناحیه آنها بیمی نداشته باشید «واخشون » از من بترسید.بعد از این از اینکه دینتان از بین برود یا ضعیف شود و هر چه که بر سرتان بیاید، باید از من بترسید. «از من بترسید» یعنی چه؟مگر خدا دشمن دین خودش است؟نه، این آیه همان مطلبی را می گوید که در آیات زیادی از قرآن به صورت یک اصل اساسی هست راجع به نعمتهایی که خداوند بر بنده اش تمام می کند.می فرماید: ان الله لا یغیر ما بقوم حتی

.............................................................. 1.بقره/109.

صفحه : 899

یا: «ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم » (2).مضمون این است: خداوند هر نعمتی را که بر قومی ارزانی بدارد، آن نعمت را از آنها نمی گیرد مگر وقتی که آن مردم خودشان را از قابلیت بیندازند، یعنی مگر اینکه آن مردم خودشان به دست خودشان بخواهند آن نعمت را زایل کنند.این مطلب اساسا یک اصل اساسی در قرآن مجید است.

محکمات و متشابهات

به مناسبت این آیه لازم است مطلبی را که در خیلی موارد به کار می آید عرض بکنم.آیات قرآن بعضی، بعضی دیگر را تفسیر می کنند(القران یفسر بعضه بعضا).قرآن کتاب مبین است، آشکار و آشکار کننده است.خود قرآن می گوید آیات من دو گونه است: محکمات و متشابهات.آیات محکمات را آیات مادر می نامد که تعبیر عجیبی است: «هو الذی انزل علیک الکتاب منه ایات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات » (3).آیه متشابه آیه ای است که مفهومی دارد که آن را چند جور می شود پیاده کرد.آیه محکمه را فقط یک جور می توان پیاده کرد.قرآن که آیات محکمات را آیات مادر می نامد یعنی آیات متشابه را با کمک آیات محکمه می شود پیاده کرد.اگر آیه ای از قرآن را چندگونه بشود پیاده کرد، ما حق نداریم آن را پیاده کنیم مگر اینکه رجوع کنیم به سایر آیات قرآن که با توجه به آنها خواهیم دانست که چگونه باید آن را پیداه کرد. معنی آیه متشابه این نیست که مجمل است یا لغتی در آن است که معنایش را نمی دانیم، بلکه آیه متشابه یعنی آیه ای که می شود آن را به چند گونه شبیه یکدیگر توجیه کرد.

مثلا در قرآن آیاتی است راجع به مشیت مطلقه الهی که همه چیز به مشیت الهی است.استثنا نمی کند.از جمله این آیه است که به همین معنا متشابه است: «قل اللهم مالک الملک تؤتی الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بیدک الخیر انک علی کل شی ء قدیر (4).

.............................................................. 1.رعد/11. 2.انفال/53. 3.آل عمران/7. 4.آل عمران/26.

صفحه : 900

دیگر تاکیدی از این بالاتر نمی شود: مالک اساسی همه ملکها و قدرتها تو هستی و به هر که ملک بدهی تو می دهی و از هر که منتزع بکنی تو می کنی و به هر که عزت بدهی تو می دهی، از هر که عزت بگیری و ذلت بدهی تو می دهی، خیر منحصرا در دست توست و تو بر همه چیز توانا هستی.

این آیه از این نظر متشابه است که آن را چند گونه می شود پیاده کرد.همین قدر می گوید که همه چیز به مشیت الهی است، و این، دو جور ممکن است باشد، یکی اینکه در مشیت الهی هیچ چیزی شرط هیچ چیز نیست، کما اینکه بعضی همین طور نتیجه گیری غلط کرده و گفته اند بنابراین ممکن است تمام شرایطی که ما آنها را شرایط عزت می نامیم پیدا بشود ولی به دنبال آن به جای عزت ذلت بیاید، و ممکن است تمام شرایطی که ما آنها را شرایط ذلت می نامیم حاصل شود اما پشت سر آن عزت بیاید!در سعادت دنیا و سعادت آخرت هیچ چیزی شرط هیچ چیز نیست چون همه چیز به مشیت الهی است!در نتیجه ممکن است یک قومی یا یک فردی در دنیا به سعادت کامل نائل بشود بدون هیچ مقدمه ای، یا به بدبختی کامل برسد بدون هیچ مقدمه ای، و یا در آخرت یک قومی به اعلی علیین برده شوند بدون هیچ شرط و مقدمه ای و قوم دیگری در قعر سجین فرو بروند بدون هیچ مقدمه ای.متاسفانه بعضی از مسلمین که به آنها اشاعره می گویند همین استفاده را از این آیه کرده و گفته اند هیچ مانعی ندارد که پیغمبر خدا برود به جهنم و ابو جهل برود به بهشت چون خدا گفته همه چیز به مشیت الهی است! ولی این یک نوع پیاده کردن غلط است.آیه فقط می گوید همه چیز به مشیت الهی است اما کیفیت جریان مشیت را بیان نکرده و نگفته است که مشیت الهی که سعادت و شقاوت و عزت و ذلت به مشیت اوست، چگونه کار می کند.پس این آیه را چند گونه می توان پیاده کرد.ولی وقتی ما به آیات دیگر قرآن مراجعه می کنیم، آنها آیات مادر می شوند و این آیه را تفسیر می کنند.مثلا این آیه در کمال صراحت می گوید: «ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم » (1).یا آیه دیگر که از یک نظر اعم است می گوید: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم » (2).

.............................................................. 1.انفال/53. 2.رعد/11.

این دو آیه هر کدام چیزی دارد که دیگری ندارد.آیه دوم می گوید: خدا آنچه را که بر قومی هست از آنها نمی گیرد مگر آنچه را که در ایشان هست، خودشان از خودشان بگیرند.این آیه اعم است، یعنی خداوند نعمتی را که قومی دارند از آنها نمی گیرد و تبدیل به نقمت نمی کند مگر خودشان را عوض کرده باشند، نقمتی را هم که قومی دارند از آنها نمی گیرد باز مگر خودشان را عوض کرده باشند.ولی آیه اول فقط در مورد نعمتهاست و به نقمتها کار ندارد اما با یک نکته اضافی و آن اینکه می فرماید: «ذلک بان الله لم یک مغیرا» این بدان موجب است که خدا چنین نبوده است.(قرآن می گوید: «ما کان الله » خدا چنین نبوده است، یعنی خدایی خدا ایجاب نمی کند.)بر ضد خدایی خداست که نعمتی را گتره از قومی سلب کند.اینکه مشیت خداوند گتره و گزاف جریان پیدا کند و هیچ چیزی را شرط هیچ چیز قرار ندهد، بر خلاف حکمت و کمال ذات و خدایی اوست.پس این آیات، آیات مادرند نسبت به آن آیه.آیه هایی که راجع به مشیت است همین قدر می گوید که همه چیز به مشیت خداست. این آیه می گوید ولی مشیت خدا اینچنین در عالم جریان دارد، اینچنین قانونی دارد.پس در قرآن این مطلب یک اصل اساسی بسیار متینی است و در آیات زیادی تکرار شده است که اگر شکر نعمت مرا بجای آورید یعنی اگر از نعمت من درست استفاده کنید آن را ابقا می کنم و اگر با نعمت من بازی کنید، کفران نعمت کنید، آن را از شما سلب می کنم.

پس معنی «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم واخشون » این است که دیگر کافرها، بیرون جامعه اسلامی[از اینکه دین شما از بین برود]مایوسند، از ناحیه آنها دیگر خطری برای عالم اسلامی نیست، از من بترسید، یعنی از خودتان بترسید.

ای جماعت مسلمین!بعد از این اگر خطری باشد آن است که خودتان با نعمت اسلام بد عمل کنید، کفران نعمت کنید، آن استفاده ای را که باید ببرید نبرید، در نتیجه قانون من در مورد شما اجرا شود: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم » .از این روز دیگر خطری از خارج، جامعه اسلامی را تهدید نمی کند، خطر از داخل تهدید می کند.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:3 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

کوثر، شماره 58، اعرابی، غلامحسین؛

فاطمه در تفاسیر اهل سنت

غلامحسین اعرابی

مقدّمه

«ایّها النّاس اعلموا انّی فاطمة و ابی محمّد صلی الله علیه و آله وسلم ... لا اقول ما اقول غلطاً و لا افعل شططاً؛ ای مردم! بدانید: من فاطمه ام و پدرم محمّد صلی الله علیه و آله وسلم است... گفتار و رفتارم جز حق نیست.»1

سخن گفتن درباره شخصیت والایی که مدال «سیّدة نساء العالمین» را از دست آخرین پیامبر الهی گرفته است، کاری بس دشوار می نماید.

شناخت زوایای شخصیت ملکوتی آن حضرت، از دو جهت مشکل است:

1. ژرفای شخصیت حضرت فاطمه علیهاالسلام

انسان های الهی، مانند خورشید درخشندگی دارند؛ از این رو، همان گونه که به خورشید نمی توان خیره شد، به خورشید وجود آنان نیز نمی توان نگریست. به ناچار از آثار وجودی آنان می توان به ابعادی از شخصیت شان پی برد.

طایر و هم فرو ماند و شهباز خیالعقل حیران ز کمال وی و اندیشه ملول2

2. تلاش منفی مخالفان

تلاش پیگیر و همه جانبه حکّام جور و بنی امیّه، برای پوشاندن و مجهول نگاه داشتن جایگاه رفیع اهل بیت علیهم السلام ، یکی دیگر از عواملی است که ما را از شناخت صحیح و بایسته آن حضرت باز داشته است.

البته به رغم همه این تلاش ها، آن انوار الهی درخشندگی و تشعشع لازم را در افق معنوی داشته و دارند؛ چرا که:

«یریدون لیطفوا نور اللّه باَفواهم واللّه متمّ نوره و لو کره الکافرون»3

ابن اثیر از محققان و نویسندگان بنام اهل سنّت از اوزاعی نقل می کند:

از «واثلة بن الاسقع» شنیدم که وقتی سر امام حسین علیه السلام را به شام آوردند، فردی شامی به آن حضرت و پدرش اهانت کرد. «واثله» از جا برخاست و گفت: سوگند به خدا! همواره علی، حسن، حسین و فاطمه را دوست می دارم بعد از آنکه از پیامبر خدا، در روزی که در خانه «امّ سلمه» ملاقاتش کردم، این جریان را مشاهده کردم که حسن آمد و پیامبر او را بر ران راست خود نشاند و حسین آمد، حضرت وی را بر ران چپ خود قرارداد و هردو را بوسید؛ سپس فاطمه آمد، پیامبر او را در مقابل خود نشانید، آنگاه علی را دعوت کرد و این آیه را خواند: «انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً»4

ابن اثیر می گوید:

«اوزاعی» در باب فضائل، غیر از این حدیث، حدیث دیگری روایت نکرده و همچنین «زهری» نیز جز یک حدیث در باب فضائل، چیز دیگری نیاورده است.

آنگاه ابن اثیر می گوید:

«کانا یخافان بنی امیّة؛ اوزاعی و زهری از بنی امیّه می ترسیدند!»5

آری فضای رعب انگیزی که بنی امیّه ایجاد کرده بود، باعث شد راویان و دانشمندان اسلامی نتوانند فضائل اهل بیت علیهم السلام را انتشار دهند و جایگاه رفیع آنان را بازگو نمایند. این عامل باعث گردید که بسیاری از فضایل اهل بیت علیهم السلام و امّ الفضایل، فاطمه زهرا علیهاالسلام بر ما پوشیده بماند. لیکن از باب «ما لایدرک کلّه لاتترک کلّه» به شمّه ای از آنچه که برخی از مفسّران اهل سنّت در فضایل حضرت فاطمه علیهاالسلام بدان اشاره کرده اند، می پردازیم.

در این مورد به سخنان سه مفسّر بزرگ؛ یعنی زمخشری در تفسیرکشّاف و فخر رازی در تفسیر کبیر و طبری در تفسیر جامع البیان فی تأویل القرآن بسنده می کنیم.

مطالبی را که این مفسّران با استفاده از آیات قرآنی درباره فاطمه زهرا علیهاالسلام و اهل بیت علیهم السلام متذکّر شده اند، می توان در قالب چند عنوان نقل کرد:

1. فاطمه علیهاالسلام ، محور اهل بیت علیهم السلام

عموم مفسّران در ذیل آیه «مباهله» مطالبی نقل کرده اند که محوریّت فاطمه زهرا علیهاالسلام را نشان می دهد. آیه چنین است: «فمن حاجّک فیه من بعد ما جاءک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءکم و نساءنا و نساءکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنة اللّه علی الکاذبین»6

مسلّم است که مراد از «ابناء»، امام حسن و امام حسین علیهماالسلام و از «نساء»،7 فقط فاطمه زهرا علیهاالسلام و از «انفس»، حضرت علی علیه السلام است. طبری، رازی و زمخشری، هرسه در تفاسیر خود نقل کرده اند: وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم دلایل خود را در مورد قصّه عیسی علیه السلام بیان داشت و نصارای نجران نپذیرفتند و بر عقیده نادرست خود درباره عیسی علیه السلام اصرار ورزیدند؛ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: «انّ اللّه امرنی ان لم تقبلوا الحجّة ان اباهلکم8؛ خداوند به من دستور داده که اگر حجّت و دلیل را نپذیرفتید، با شما مباهله9 کنم.»

پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در موعد مقرّر با عبایی مشکی از خانه بیرون آمدند؛ در حالی که حسین علیه السلام را در بغل داشتند و دست حسن علیه السلام را گرفته بودند. حضرت فاطمه علیهاالسلام در پشت سر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و حضرت علی علیه السلام نیز پشت سر فاطمه علیهاالسلام بودند. پیامبر به اهل بیت علیهم السلام فرمود: هرگاه که من دعا کردم، شما آمین بگویید. در این حال، اسقف نجران خطاب به مسیحیان چنین گفت:

«من چهره هایی را می بینم که اگر از خدا بخواهند کوهی را از جایش بکند، چنین خواهد شد، پس مباهله نکنید که هلاک خواهید شد و بر روی زمین تا روز قیامت نصرانی باقی نخواهد ماند.»

نصارای نجران از مباهله دست برداشتند و با پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم وارد مذاکرات صلح شدند و شرایط حکومت اسلامی را پذیرفتند.

زمخشری در کشّاف از ام المؤمنین عایشه و رازی در تفسیر کبیر نقل کرده اند:

هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم برای مباهله خارج شد، عبایی سیاه بر دوش داشت، حسن آمد، حضرت او را زیر عبا قرار داد، آنگاه حسین آمد و حضرت عبا را بر روی او نیز پوشاند. سپس فاطمه و در آخر علی علیه السلام آمد. پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم وقتی که همه آنان جمع شدند فرمود: «انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت...»10.

از مضمون مطالب فوق، استفاده می شود که: محور اهل بیت علیهم السلام فاطمه زهرا علیهاالسلام می باشد؛ فاطمه و پدرش، فاطمه و فرزندانش و فاطمه و همسرش.

زمخشری می گوید:

اینکه «ابناء» و «نساء» را بر «انفس» مقدّم داشت، برای این است که مکانت و منزلت آنان را روشن سازد و این، قوی ترین دلیل بر فضل اصحاب کسا علیهم السلام است.

طبری می گوید:

وقتی آیه «مباهله» نازل شد، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به دنبال حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین فرستاد تا به نزد حضرت آیند.

در ذیل آیه «مودّت»11 نیز مفسّران اهل سنّت به خوبی، مکانت و منزلت فاطمه علیهاالسلام و اهل بیت علیهم السلام را بیان کرده اند.

زمخشری در ذیل آیه «قل لا اسئلکم علیه اجراً الاّ المودّة فی القربی»، این روایت را نقل کرده است:

بعد از نزول این آیه، گفته شد: ای رسول خدا! چه کسانی قربای تو هستند که ما موظّف به محبّت و مودّت آنان شده ایم؟

حضرت فرمود: «علیّ و فاطمة و ابناهما.»12

فخر رازی در معرّفی مصداق این آیه و اهل بیت علیهم السلام چنین گفته است:

«آل پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم کسانی اند که امر آنان به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم برگشت می کند و هرکس که مآل کارش به پیامبر شدیدتر و کامل تر باشد، «آل» محسوب می شود. شکّی نیست که فاطمه، علی، حسن و حسین شدیدترین تعلّق و وابستگی را نسبت به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم داشته اند، پس آنان آل پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم هستند.»13

فخر رازی برای اثبات وجوب محبّت نسبت به حضرت فاطمه، علی، حسن و حسین علیهم السلام چنین ادامه می دهد:

وقتی این چهارنفر؛ یعنی: فاطمه، علی، حسن و حسین علیهم السلام مصداق اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم هستند، لازم می آید که از عظمت ویژه ای برخوردار باشند. و بر این جایگاه رفیع و ویژه چند مطلب دلالت دارد:

1. همین آیه مودّت «...الاّ المودّة فی القربی».

2. شکّی نیست که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم حضرت فاطمه علیهاالسلام را دوست می داشت و فرمود: «فاطمة بضعة منّی یؤذینی ما یؤذیها».

3. نقل متواتر، دلالت می کند که حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم ، علی و حسن و حسین علیهم السلام را دوست می داشت، وقتی این مطلب ثابت شد بر امّت اسلامی واجب است مانند پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم این شخصیت های معنوی را دوست بدارند؛ زیرا قرآن می فرماید: «واتّبعوه لعلّکم تهتدون».14

در آیه دیگر آمده است: «فلیحذر الذین یخالفون عن امره»15 و در آیه دیگر: «قل ان کنتم تحبّون اللّه فاتّبعونی یحببکم اللّه»16؛ در آیه ای نیز «لقد کان لکم فی رسول اللّه اسوة حسنة»17.

فخر رازی در ادامه می گوید:

دعا برای آل پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم منصب بزرگی است و از این رو در پایان تشهّدِ نماز، برای آل پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم دعا قرار داده شده است: «اللّهمّ صلّ علی محمّد و علی آل محمّد وارحم محمّداً و آل محمّد.» و این تعظیم و بزرگداشت در حقّ هیچ کس غیر از آل پیامبر یافت نمی شود. همه اینها دلالت می کند که «محبت آل محمّد» واجب است.18

زمخشری در تفسیر خود، پس از آنکه اثبات می کند مراد از «قربی» و «آل»، حضرت فاطمه علیهاالسلام و همسر و فرزندانش هستند، ادامه می دهد که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود:

«من مات علی حبّ آل محمّد مات شهیداً، اَلا و من مات علی حبّ آل محمّد مات مغفوراً له، اَلا و من مات علی حبّ آل محمّد مات تائباً، اَلا و من مات علی حبّ آل محمّد مات مؤمناً مستکمل الایمان، اَلا و من مات علی حبّ آل محمّد بشّره ملک الموت بالجنّة، ثمّ منکر و نکیر، اَلا و من مات علی حبّ آل محمّد یزف الی الجنّة کما تزف العروس الی بیت زوجها، اَلا و من مات علی حبّ آل محمّد فتح له فی قبره بابان الی الجنّة، اَلا و من مات علی حبّ آل محمّد جعل اللّه قبره مزار ملائکة الرّحمة، اَلا و من مات علی بغض آل محمّد لم یشمّ رائحة الجنّة».19

از سخنان فخر رازی چنین بر می آید که فاطمه زهرا علیهاالسلام محور آل البیت علیهم السلام است. وی می گوید:

«... و علیٌّ منهم لانّه کان من اهل بیته بسبب معاشرته بنت النّبی علیه السلام و ملازمته للنّبی20؛ حضرت علی علیه السلام به سبب زندگی و معاشرتش با دختر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و همراه بودنش با پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از جمله اهل بیت است.»

2. فاطمه علیهاالسلام ، مظهر طهارت و عصمت

علاوه بر روایات زیادی که از طرق اهل سنّت و شیعه دلالت بر طهارت و پاکی فاطمه زهرا علیهاالسلام دارد، آیه «تطهیر»21 محکم ترین دلیل بر این معنا است.

در مورد آیه تطهیر سه نظر وجود دارد:

1. مراد، همسران پیامبر و فاطمه، علی، حسن و حسین علیهم السلام هستند.

این نظر را فخر رازی در تفسیر خود ابراز کرده است.

«ثم انّ اللّه ترک خطاب المؤنّثات و خاطب بخطاب المذکّرین بقوله: «لیذهب عنکم الرّجس» لیدخل فیه نساء اهل بیته و رجالهم... و الاولی ان یقال هم اولاده و ازواجه والحسن و الحسین منهم و علیٌّ منهم».22

البته این نظر را به چند دلیل نمی توان پذیرفت؛ زیرا:

اوّلاً: اگر همسران حضرت هم از جمله اهل بیت بودند، غلبه با زنان بود و تعبیر خطاب به کلمات و ضمائر، مذکّر وجهی نداشت.

ثانیاً: روایات متظافره دلالت بر اختصاص آیه تطهیر به حضرت فاطمه علیهاالسلام و همسر و فرزندانش دارد. حتّی یک روایت منسوب به پیامبر که دلالت بر شمول آیه نسبت به همسران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم داشته باشد، هم وجود ندارد.

2. نظر عَکْرمه، مبنی بر اختصاص آیه به همسران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم .

طبری در تفسیرش نقل کرده است:

«کان عکرمه ینادی فی السّوق: «انّما یریداللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً» قال: نزلت فی نساء النّبیّ خاصّة».23

این نظر هم قابل قبول نیست؛ زیرا:

اوّلاً: عکرمه، مورد اعتماد فریقین نیست و آنچه گفته، برداشتِ شخصی اوست؛ نه روایت از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم .

ثانیاً: بر فرض اینکه روایت هم باشد، توان معارضه با روایات متظافره ای را که از طرق شیعه و سنّی نقل شده، ندارد. در این خصوص روایاتی که از طریق اهل سنّت نقل شده، از روایاتی که از طریق شیعه نقل شده، بیشتر است.24

3. اختصاص آیه تطهیر به آل عبا

جمهور مفسّران سنّی و شیعه و علمای فریقین عقیده دارند که آیه تطهیر اختصاص به آل عبا دارد. واژه «آل عبا»، یا «کساء» نیز از روایات گرفته شده است و مراد از آن، فاطمه زهرا، پدرش، همسرش و دو فرزندش حسن و حسین علیهم السلام هستند.

طبری شانزده حدیث در ذیل آیه، ذکر می کند که دلالت بر همین معنا دارند. در برخی از آنها تصریح شده که همسران پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از جمله آنان نیستند.

آری مستفاد از همه این روایات، این است که محور اهل بیت علیهم السلام و مظهر پاکی و عصمت از گناه، فاطمه، همسر و اولاد آن بزرگوار هستند و به همین خاطر است که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در جریان مباهله، فقط این پنج نفر را برای مباهله به همراه خود می برد و احدی از اصحاب یا همسران خود را در این میدانِ امتحان که فقط پاکی و صداقت کارساز است همراه نمی کند.

اینک برای تیمّن و تبرّک، دو روایت از روایاتی را که طبری در تفسیر خود نقل کرده ذکر می کنیم:

1. «... عن ابی سعید الخدری، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم نزلت هذه الآیة فی خمسة فیّ و فی علیّ رضی اللّه عنه و حسن رضی اللّه عنه و حسین رضی اللّه عنه، و فاطمة رضی اللّه عنها، انّمایرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً...»25

2. «... عن امّ سلمه، قالت: لما نزلت هذه الآیة: «انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً» دعا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم علیّاً و فاطمة و حسناً و حسیناً، فجلل علیهم کساءً اخیبریّاً فقال: اللّهمّ هؤلاء اهل بیتی، اللّهمّ اذهب عنهم الرّجس و طهّرهم تطهیراً. قالت امّ سلمه: الستُ منهم؟ قال: انت الی خیر...»26

البته زمخشری مثل این روایت را از عایشه نیز نقل کرده است:

«مِنْ عائشة رضی اللّه عنها: انّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم خرج و علیه مرط مرجل من شعر اسود، فجاءالحسن فادخله، ثمّ جاءالحسین فادخله، ثمّ فاطمة، ثم علیّ، ثمّ قال: «انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت»».27

3. فاطمه علیهاالسلام ، مظهرایثار

زمخشری در سوره «دَهر» در ذیل آیه «و جزاهم بما صبروا جنّة و حریراً»می گوید: «بصبرهم علی الایثار» و سپس داستان روزه گرفتن فاطمه و علی و فضّه را به تفصیل نقل می کند و متذکّر می شود که پس از سه روز، جبرئیل سوره «هل اتی» را آورد و گفت: «خذها یا محمّد هنأک اللّه فی اهل بیتک فاقرأه السورة».

آلوسی در تفسیر روح المعانی می گوید: از لطایفی که دلالت می کند بر اینکه این سوره در مورد فاطمه و همسر و اولادش نازل شده، این است که خدای سبحان در این سوره، نامی از حورالعین نبرده و به «ولدانٌ مخلّدین» تصریح کرده است و این، به خاطر رعایت حُرمت بتول و نور چشم رسول صلی الله علیه و آله وسلم فاطمه زهرا علیهاالسلام است.28

4. فاطمه علیهاالسلام ، کوثر اعطا شده به پیامبر

فخر رازی در سبب نزول سوره «کوثر» چنین نقل کرده است:

«ابن عبّاس، مقاتل، کلبی و عامّه اهل تفسیر گفته اند که عاص بن وائل همواره می گفت: انّ محمّداً ابتر، لا ابن له یقوم مقامه بعده، فاذا مات انقطع ذکره و استرحتم منه».29

سدی می گوید: خداوند (در این سوره) بیان کرده است که دشمنان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ابتر و بی دنباله اند. ما که می بینیم نسل این کفّار منقطع شده است؛ ولی نسل پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم هر روز، رو به ازدیاد و رشد است و این چنین خواهد بود تا روز قیامت.30

فخر رازی در ضمن نقل اقوال، قول سوم را چنین بیان کرده است:

«کوثر، اولاد پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است؛ چون این سوره به عنوان ردّ بر گفتار کسانی نازل شده که می گفتند: پیامبر فرزند ندارد.»

سپس رازی چنین توضیح می دهد:

پس معنای سوره این است که خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نسلی عطا می کند که در طول زمان باقی خواهند بود. بنگرید که چقدر از اهل بیت را کشته اند؛ ولی جهان پر است از آنان و از بنی امیّه احدی که قابل ذکر باشد باقی نمانده است. آنگاه بنگر که در بین اهل بیت چقدر از بزرگان علما وجود داشته اند، مثل: باقر، صادق، کاظم، رضا علیهم السلام و نفس الزّکیّهو امثال آنان.31

پر واضح است افرادی را که رازی نام برده و همچنین سایر اولادی که از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در سراسر جهان و در کشورهای مختلف پراکنده اند و به عنوان «سادات» شناخته می شوند، نسب آنان به کوثر وجود فاطمه زهرا علیهاالسلام منتهی می شود.

کوتاه سخن

در مورد فاطمه زهرا علیهاالسلام و اهل بیت پیامبر علیهم السلام چه می توان گفت؛ جز آنچه آلوسی، این مفسّر شهیرِ اهل سنّت، در تفسیر خود گفته است:

چه می توان گفت جز آنکه: علی، مولای مؤمنان و وصیّ پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است. و فاطمه، پاره تن احمد و جزء محمّدی است. و حسن و حسین، روح و ریحان و سیّد جوانان اهل بهشتند.

و در پایان می گوید:

«ولیس هذا من الرّفض بل ما سواه عندی هوالغیّ32؛ و اینکه می گویم، علامت رافضی بودن نیست؛ بلکه غیر این گفتن، غیّ و گمراهی است.»

وآخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمین

پی نوشت ها:

1. قسمتی از سخنان حضرت در خطبه ای که در حضور مهاجرین و انصار در مسجد پیامبر اسلام(ص) ایراد شد.

2. شعر از دیوان حقیقی کردستانی.

3. صف / 8.

4. احزاب / 33.

5. اسدالغابه، ج 2، ص 20،ذیل ترجمه امام حسین(ع).

6. آل عمران / 61.

7. به نظر می رسد هرجا که لفظ «نساء» در قرآن به پیامبر اسلام(ص) منسوب شده، مراد فاطمه زهرا(س) و سایر زنان منسوب به پیامبر(ص) است؛ چرا که از همسران حضرت تعبیر به «ازواج» شده است. در آیه 28، 50 و 59 سوره احزاب چنین آمده است: (یا ایها النبی قل لازواجک ان کنتن تردن الحیوة الدنیا و زینتها فتعالین امتعکن و اسرحکن سراحاً جمیلاً و ان کنتن تردن اللّه و رسوله والدارالاخرة فان اللّه اعدّ للمحسنات منکن اجراً عظیماً... یا ایها النبی انا احللنا لک ازواجک التی اتیت اجورهن... و در سورهّ تحریم، آیه 1: یا ایها النبی لم تحرم ما احل اللّه لک تبتغی مرضاة ازواجک. و در سوره احزاب آیه: النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم و ازواجه امّهاتهم. و در آیه 53... و ماکان لکم ان تؤذوا رسول اللّه و لا ان تنکحوا ازواجه من بعده ابداً... و در سوره تحریم، آیه 3: و اذا اسرّ النبی الی بعض ازواجه حدیثاً...) در غیر از آیه مباهله، در مواردی که لفظ «نساء» آمده و منسوب به پیامبر(ص) است، مراد اعم از همسران و دختران پیامبر(ص) هستند.

8. تفسیر رازی، ج 8، ص 85، ذیل آیه مباهله.

9. مباهله از ریشه «بهلة» و به معنای لعن و نفرین کردن است (ر.ک: تفسیر کشّاف، ذیل آیه).

10. این مطالب را زمخشری در کشّاف، ج 1، ص 367، رازی در تفسیر کبیر، ج 8، ص 85 و طبری در جامع البیان،ج3،ص297299ذیل آیه مباهله آورده اند.

11. شوری / 23.

12. تفسیر کشّاف، ج 4، ص 219 و 220، ذیل آیه.

13. تفسیر کبیر، ج 27، ص 166، ذیل آیه مودّت.

14. اعراف / 158.

15. نور / 63.

16. آل عمران / 31.

17. احزاب / 21.

18. تفسیر کبیر، ج 27، ص 166.

19. تفسیر کشّاف، ج 4، ص 220 و 221.

20. تفسیر کبیر، ج 25، ص 209، ذیل آیه تطهیر.

21. احزاب / 33.

22 و 23. تفسیر طبری، ج 10، ص 298.

24. ر.ک: تفسیر المیزان، ج 16، ص 311.

25 و 26. تفسیرطبری، ج 10، ص 296 و 297.

27. تفسیر کشّاف، ج 12، ص 365، ذیل آیه مباهله.

28. روح المعانی، ج 29، ص 158.

29 و 30. تفسیر کبیر، ج 32، ص 132 و 133.

31. «... فانظر کم قتل من اهل البیت، ثم العالم ممتلی منهم... ثم انظر کم کان فیهم من الاکابر من العلماء کالباقر والصادق والکاظم والرضا(ع) و النفس الزّکیة، و امثالهم» ر.ک: همان، ص 124.

32. همان.



دوشنبه 1390/01/22 :: 20:59 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

فصلنامه بانوان شیعه، شماره 4، بشوی(1)، محمد یعقوب؛

چکیده

آیه مباهله بر صداقت و عصمت گفتاری و رفتاری اصحاب کساء علیهم السلام دلالت دارد. به اعتراف دانشمندان فریقین، روایات متواتری وجود دارند که پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله به جای «انفسنا»، حضرت علی علیه السلام را و به جای «نسائنا»، حضرت فاطمه علیهاالسلام را و به جای «ابنائنا» حضرت امام حسن و حضرت امام حسین علیهماالسلام را برای مباهله با نصارای نجران به عنوان گواه نبوّت از میان همه امّت به همراه بردند.

برخی از دانشمندان اهل سنّت این امر را متفّقٌ علیه و برخی دیگر اجماعی می دانند. روایات مباهله با بیش از 51 طریق متفاوت از 37 تن از بزرگان دین روایت شده اند. برخی دانشمندان اهل سنّت شبهاتی را نیز مطرح کرده اند، اما این شبهات هیچ پایگاه علمی ندارند.

کلیدواژه ها: فاطمه علیهاالسلام ، آیه مباهله، اهل سنّت، مفسّران، شبهات.

مقدّمه

در منابع تفسیری و روایی فریقین، بسیاری از آیات قرآنی در شأن و منزلت رفیع امّ ابیها،(2) سرور همه زنان عالم،(3) پاره تن پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله (4) و کوثر قرآن،(5) حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام به چشم می خورند. تنها در منابع تفسیری و روایی اهل سنّت، بیش از 135 آیه در 49 سوره درباره حضرت ایشان آمده و دو سوره کامل در شأن آن بانوی دو جهان نازل گشته اند؛ سوره های دهر و کوثر. این تعداد غیر از آیاتی هستند که در منابع شیعه در شأن حضرت زهرا علیهاالسلام ذکر شده اند. این آیات را می توان در چهار دسته تقسیم نمود: 1. سبب نزول؛ 2. شأن نزول؛ 3. جری و اطباق؛ 4. بطن.

برخی آیات طبق قاعده «جری و اطباق» در شأن حضرت فاطمه علیهاالسلام آمده و همچنین برخی آیات بطنا در شأن آن حضرت هستند؛ همچون آیه «مرج البحرین».(6) صدها آیه قرآنی و نیز روایات تفسیری در ذیل آیات در منابع فریقین بر عصمت و طهارت، صداقت، ایثار و اخلاص و دیگر کمالات معنوی حضرت زهرا علیهاالسلام دلالت دارند، اما متأسفانه شخصیت ایشان ناشناخته مانده است؛ شخصیتی که حجتی بر حجت های خداوند است، محبت و دوستی او طبق دستور خداوند بر همه واجب بوده، رضای او رضای خدا و غضب او غضب خداست؛ همو که مرکز رسالت و امامت و ولایت است. اما چه شد که پس از رحلت جانسوز پدرش، تنها چند ماه زنده ماند و در عالم شباب، همراه با کوهی از مصیبت ها و آلام به درجه شهادت نایل گردید؟

به راستی، قلم طاقت نوشتن آن همه مظالم وارد شده بر این وجود نازنین را ندارد و بررسی ابعاد گوناگون شخصیتی ایشان فراتر از حد کتاب هاست. در این مقاله، به اختصار، از بین ده ها آیه نازل شده در شأن آن حضرت، تنها آیه مباهله را از دیدگاه اهل سنّت مورد بررسی قرار می دهیم:

آیه مباهله

«فَمَنْ حَآجَّکَ فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءکُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءکُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَةَ اللّهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ» (آل عمران: 61)؛ پس هر کس درباره عیسی، پس از آنکه به آگاهی رسیده ای، با تو مجادله کرد، بگو: بیایید تا ما فرزندانمان و شما فرزندانتان را، و زنانمان را و زنانتان را و نفس هایمان و نفس هایتان را حاضر آوریم، آن گاه مباهله کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان بفرستیم.

مفهوم «مباهله»

«مباهله» نفرین کردن دو فرد یا دو گروه بر علیه یکدیگر در یک امر مذهبی است که با تضرّع از خدا می خواهند دروغگو را رسوا سازد. گروهی از نصارای نجران به حضور پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله آمدند و درباره حضرت عیسی علیه السلام گفت وگو کردند و قرار شد فردای آن روز مباهله صورت گیرد. به نقل همه اهل سنّت، روز بعد پیامبر به جای «انفسنا»حضرت علی علیه السلام را و به جای «نسائنا» حضرت فاطمه علیهاالسلام را و به جای «ابنائنا»حسنین علیهماالسلام را برای مباهله به عنوان گواه نبوّت از بین همه امّت به همراه بردند. این عمل پیامبر گواه بزرگی بر صداقت و عصمت فاطمه زهرا علیهاالسلام است.

«مباهله» در لغت

جوهری (م 393 ه) درباره واژه «مباهله» می نویسد: «مباهله» یعنی: به همدیگر لعن و نفرین کردن. «ابتهال» به معنای تضرّع و زاری کردن است و در قول خداوند گفته می شود: «ثُمَّ نبتهل» یعنی: خالصانه دعا کنیم.(7)

ابن فارس (م 395 ه) می گوید: «بهل» به سه معنا آمده است:

اول. به معنای تخلیه و آزادکردن؛

دوم. نوعی دعاست؛

سوم. کمبود آب را گویند.

معنای دوم، تضرّع و ملتمسانه و عاجزانه دعا کردن است. واژه «مباهله» نیز به همین معنا می باشد؛ زیرا دو نفر که مباهله می کنند، هر کدام به طرف مقابل نفرین می کند و درخواست عذاب و بلا می نماید. در قرآن «ثُمَّ نبتهل ...» به همین معنا آمده است.(8)

«مباهله» در اصطلاح

«به معنی نفرین کردن دو نفر به یک دیگر است، به این ترتیب که افرادی که با هم گفت وگو درباره یک مسئله مهم مذهبی دارند، یک جا جمع شوند و به درگاه خدا تضرّع کنند و از او بخواهند که دروغگو را رسوا سازد و مجازات کند.»(9)

شأن نزول آیه مباهله

1. علباء بن احمد الیشکری روایت کرده است: هنگامی که آیه مباهله «قُل تَعالوا نَدعُ اَبناءَنا و اَبناءَکم و نِساءَنا و نِساءَکم» نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله ، حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید و از سوی دیگر، یهودیان را به مباهله دعوت کرد. جوانی از یهود که از پیشنهاد رسول خدا صلی الله علیه و آله اطلاع یافت، خطاب به یهودیان گفت: وای بر شما! مگر گذشته را فراموش کرده اید که برادران شما به صورت میمون و خوک مسخ شدند؟ از مباهله خودداری کنید که سرانجام شما منتهی به سرانجام آنان خواهد شد.(10)

2. جابر بن عبداللّه روایت کرده که آیه مباهله «قل تعالوا ...» درباره حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام نازل شده است. جابر بن عبداللّه می گوید: مراد از «انفسنا و انفسکم» رسول خدا صلی الله علیه و آله و حضرت علی علیه السلام هستند و مراد از «ابناءنا» امام حسن و حسین علیهماالسلام و مراد از «نساءنا» حضرت فاطمه علیهاالسلام .(11)

3. سعد بن ابی وقاص روایت می کند: هنگامی که آیه «قل تَعالوا نَدعُ اَبناءَنا و اَبناءکم»نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله حضرت علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید، سپس فرمود: «اللّهمَّ هؤلاءِ اَهلی»؛(12) پروردگارا اینان اهل بیت من هستند.

این سه روایت به شأن نزول آیه «مباهله» در حق اصحاب کساء تصریح دارند.

امام فخر رازی در تفسیر معروفش روایتی آورده است که پیامبر صلی الله علیه و آله از منزل خارج شد و بر شانه مبارکش جامعه ای از موی سیاه بود، حسین را بر دوش (یا در آغوش) خود داشت و دست حسن را گرفته بود و فاطمه پشت سر ایشان و علی پشت سر فاطمه به طرف محل مباهله به راه افتادند. پیامبر به عزیزانش فرمود: هر گاه من دعا کردم، شما آمین بگویید.

هنگامی که اسقف نجران این منظره باشکوه را دید، گفت: «انّی لَاَری وجوها لو سألوا اللّهَ اَن یُزیلَ جبلاً مِن مکانِه لاَزاله بِها فلا تُباهلوا فتُهلِکوا و لایَبقی علی وجهِ الارضِ نصرانیٌّ الی یومِ القیامةِ»؛ من چهره هایی را می بینم که اگر از خدا بخواهند کوه را از جا برکند، خدا این کار را خواهد کرد. ای نصارا! با این مرد مباهله نکنید، وگرنه هلاک می شوید و تا قیامت یک نفر نصرانی در روی زمین باقی نخواهد ماند.

آن حضرت فرمود: «سوگند به خدایی که جانم در قبضه قدرت اوست، اگر اینان مباهله می کردند، هلاکت بر آن ها مقدّر شده بود و برخی به صورت میمون و برخی به صورت خوک مسخ می شدند و آتشی در بیابان آن ها برافروخته می شد که نجران با تمامی اهلش، حتی پرندگان بر بالای درختان، نیز ریشه کن می شدند و هیچ چیز مانع نزول بلا بر نصارا نمی شد و همگی نابود می گردیدند.(13)

آیه مباهله از دیدگاه دانشمندان اهل سنّت

اصل این قضیه که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از بین همه امّت تنها حضرت علی علیه السلام را در جای «انفسنا» و حضرت فاطمه علیهاالسلام را در جای «نساءنا» و حضرات حسنین علیهماالسلام رادر جای «اَبناءَنا» برای مباهله انتخاب کرد، متفقٌ علیه بین اهل تفسیر و حدیث است؛ چنان که برخی از مفسّران اهل سنّت همچون امام فخر رازی (م 604 ق)(14) و نظام الدین نیشابوری (م 728 ق) به این موضوع تصریح نموده اند. نیشابوری سپس اضافه می کند که «مراد از «انفسنا» علی است و اهل تفسیر و حدیث بر این دیدگاه اجماع نموده اند.»(15)

امام ابوبکر جصّاص (م 370 ق) می گوید: «راویان تاریخ و ناقلان آثار و اخبار هیچ گونه اختلافی ندارند در اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله در روز مباهله در حالی که دست حسن و حسین را به دست داشت و علی و فاطمه همراهش بودند، برای مباهله با نصارا حاضر شد و مسیحیان نجران را به مباهله دعوت کرد.»(16)

حاکم نیشابوری (م 405 ق) ادعای تواتر کرده و گفته است: «قد تواترت الاخبارُ فی التفاسیرِ عن عبداللّه بن عبّاس و غیرِه اَنّ رسولَ اللّه صلی الله علیه و آله اَخَذ یومَ المباهلةِ بیدِ علیٍّ و الحسنِ والحسینِ و جعلوا فاطمةَ ورائَهم ثُمّ قال بهولاءِ: اَبنائَنا و اَنفُسنا و نِسائَنا.»(17)

زمخشری (م 538 ق) می گوید: «لا دلیلَ اقوی مِن هذا علی فضلِ اصحابِ الکساءِ و هم علیٌّ و فاطمةُ والحسنانِ»؛(18) هیچ دلیل و مدرکی قوی تر و مهم تر از آیه مباهله بر فضل و برتری اصحاب کساء موجود نیست و اصحاب کساء علی، فاطمه، حسن و حسین می باشند.

برخی دیگر از دانشمندان اهل سنّت بر صحّت این روایات تصریح نموده اند؛ همچون ابن تیمیه (م 728 ق)؛(19) ابن کثیر (م 774 ق)،(20) ابن یاسین،(21) محمّد بن سوره (م 279 ق)،(22) عبدالرزاق المهدی(23) و حاکم نیشابوری.(24)

آیه «مباهله» بر عظمت و صداقت حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام و مقام بلند آن بانوی نمونه دو جهان دلالت دارد. آلوسی (م 1270 ق)(25) بر شهرت این روایت اعتراف و تصریح نموده است. او می گوید: «و دلالتُها علی فضلِ آلِ اللّهِ و رسوله ممّا لایمتری فیها مؤمنٌ والنصب جازمُ الایمان»؛(26) دلالت آیه بر فضیلت آل پیامبر، که آل اللّه می باشند، و فضیلت آل رسول از اموری است که قابل تردید برای هیچ مؤمنی نیست و نصب (دشمنی و عداوت با خاندان پیامبر) ایمان را از بین می برد.

عظمت بی نظیر حضرت فاطمه علیهاالسلام

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به جای «نساءنا» (که کلمه جمع است و حداقل آن سه نفر است) تنها حضرت فاطمه علیهاالسلام را برای مباهله همراه برد، و حال آنکه در آن زمان، چندین تن از امّهات المؤمنین حضور داشتند، ولی آن حضرت صلی الله علیه و آله هیچ کدام از زن های خود را برای مباهله نبرد؛ زیرا در مباهله، نبوّت آن جناب زیر سؤال بود. او باید کسانی را به همراه می برد که اگر نبی نباشند، شریک کار رسالت و نبوّت او باشند، و حضرت فاطمه علیهاالسلام چنین بود. در مباهله قرار بود دروغ گویان رسوا شوند. بنابراین، اگر پیامبر کسی را می برد که در عمر خود دروغ گفته باشد، دیگر او نمی توانست بر دروغ گویان لعنت بفرستد؛ زیرا خودش از اول دروغ گفته است. از اینجا عصمت حضرت فاطمه علیهاالسلام معلوم می شود که او هیچ دروغی در زندگی نداشته و مصداق اکمل و اتم صداقت است. این شأن و عظمت فوق العاده زهرای مرضیه علیهاالسلام را می رساند. این عظمت حضرت فاطمه علیهاالسلام را اسقف نجران هم در همان جا به قوم خود اعلام نمود: «اِنّی لأری وُجوها لو سألُوا اللّهَ اَن یُزیل جبلاً مِن مکانِه لازَاله بِها فلا تُباهلوا فتُهلِکوا ولایَبقی علیِ وجهِ الارضِ نصرانیٌّ الی یومِ القیامةِ.»(27)

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فاطمه زهرا علیهاالسلام را به عنوان گواه نبوّت و رسالت برای مباهله به همراه برد و پیش از آنکه به میدان بروند، حضرت علی، فاطمه و حسنین علیهم السلام را جمع نمود و فرمود: «الّلهمَّ هؤلاءِ اَهلی»؛(28) خدایا، این ها اهل بیت من هستند. پیامبر صلی الله علیه و آله در اینجا اهل بیت حقیقی خودش را به امّت معرفی نمود، به ویژه آنکه از میان زن ها فقط حضرت فاطمه علیهاالسلام است که مصداق حقیقی «نساءنا» را دارد.

در برخی تفاسیر اهل سنّت، در ادامه حدیث مزبور، عبارتی جالب آمده است: «در آن هنگام، جبرئیل آمد و گفت: "یا محمّد! اَنَا مِن اَهلِکم؟" چه باشد یا محمّد، اگر مرا بپذیری و در شمار اهل بیت خویش آری؟ رسول گفت: یا جبرئیل "و انتَ مِنّا." آن گاه جبرئیل بازگشت و در آسمان ها می نازید و فخر می کرد و می گفت: "مَن مِثلی؟ و اَنَا فیِ السماءِ طاووسُ الملائکةِ و فِی الارضِ مِن اهلَ بیتِ محمّد"؛ یعنی چون من کیست که در آسمان، رئیس فرشتگانم و در زمین، اهل بیت محمّد خاتم پیغمبرانم؟»(29)

راویان روایات مباهله

این روایت با بیش از 51 طرق(30) از 37 تن از صحابه و تابعین و نیز از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نقل شده است؛ از جمله از:

1. امام علی علیه السلام ؛(31)

2. امام حسن علیه السلام ؛(32)

3. امام علی بن حسین علیه السلام ؛(33)

4. ابی جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السلام ؛(34)

5. امام ابی عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام ؛(35)

6. امام موسی بن جعفر علیه السلام .(36)

از صحابه، تابعین و بزرگانی همچون:

7. ابن عبّاس؛(37)

8. جابر بن عبداللّه؛(38)

9. سعد بن ابی وقاص؛(39)

10. حذیفة بن یمان؛(40)

11. ابی رافع غلام پیامبر؛(41)

12. عثمان بن عفّان؛(42)

13. طلحة بن عبداللّه؛(43)

14. زبیر بن العوام؛(44)

15. عبدالرحمن بن عوف؛(45)

16. براء بن عازب؛(46)

17. انس بن مالک؛(47)

18. بکر بن مسمار؛(48)

19. منکدر بن عبداللّه از پدرش؛(49)

20. حسن بصری؛(50)

21. قتاده؛(51)

22. سدّی؛(52)

23. ابن زید؛(53)

24. علباء بن احمر الیشکری؛(54)

25. زید بن علی؛(55)

26. شعبی؛(56)

27. یحیی بن یعمر؛(57)

28. مجاهد بن جبر مکّی؛(58)

29. شهر بن حوشب؛(59)

30. ابی طفیل عامر بن واثله؛(60)

31. جریر بن عبداللّه سجستانی؛(61)

32. ابی اویس مدنی؛(62)

33. عمرو بن سعید بن معاذ؛(63)

34. ابی البختری؛(64)

35. ابی سعید؛(65)

36. سلمة بن عبد یشوع از پدرش؛(66)

37. عامر بن سعد.(67)

احتجاج به آیه مباهله

1. امام علی علیه السلام در روز «شوری»، از آیه «مباهله» در حق خود بر حاضران استدلال نمود و بدان احتجاج فرمود.(68)

2. عامر بن سعد بن ابی وقاص از پدرش روایت کرده است: «در یکی از روزها، معاویة بن ابی سفیان به سعد دستور داد تا به علی ناسزا بگوید! سعد ازدستور او سرپیچی کرد. معاویه از وی پرسید: به چه سبب است که علی را آماج ناسزا و دشنام نمی سازی؟ سعد گفت: به خاطر آن است که سه خصلت از رسول خدا در شأن علی شنیدم که با توجه به آن ها، هیچ گاه به سبّ و دشنام آن حضرت اقدام نمی کنم، و هرگاه یکی از آن ها برای من بود، بهتر از شتران سرخ مو که در اختیار من باشد، به شمار می آوردم ...:3. هنگامی که آیه مباهله «قُل تعالوا ندعُ اَبناءنا و ابناءکم» نازل شد، رسول خدا صلی الله علیه و آله علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام را به حضور طلبید و فرمود: «اللهمّ هؤلاءِ اَهلی.»(69)

3. امام موسی کاظم علیه السلام در پاسخ به اعتراض هارون الرشید، به آیه مباهله احتجاج فرمود.(70)

دیدگاه مخالفان

1. دیدگاه ابن تیمیه: ابن تیمیه (م 728 ق) اصل قضیه به همراه بردن حضرت علی، فاطمه و حسنین علیهم السلام را برای مباهله می پذیرد و آن را یک حدیث صحیح می داند، اما می گوید: این ها را به خاطر اقربیت برای مباهله برد؛ زیرا این ها قریب ترین افراد نسبت به رسول خدا از غیر بودند.(71)

نقد و بررسی: اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می خواست آنان را به خاطر اقربیت برای مباهله به همراه ببرد، می بایست به جای «انفسنا»، دست کم سه نفر از اقربای خودش ببرد. به عقیده اهل سنّت، پیامبر داماد دیگری هم داشت. همین طور به جای «نساءنا» می توانست ازواج دیگرش را به همراه ببرد، نه اینکه تنها بر فاطمه علیهاالسلام اکتفا نماید؛ زیرا «نساءنا» جمع است و دست کم سه نفر را می طلبد. با وجود این اقتضا در آیه، پیامبر تنها حضرت فاطمه علیهاالسلام را به همراه برد، در حالی که از کلمه «نساءنا» زن قریب به ذهن است، نه دختر.

همین طور عبّاس از حضرت علی علیه السلام به پیامبر نزدیک تر بود؛ زیرا عموی آن حضرت بود و با وجود اقربیّت عبّاس، پیامبر او را رها کرد و تنها حضرت علی علیه السلام را با خود برد و این دلیل بر بطلان نظر ابن تیمیه است. پیامبر به خاطر مقام و عظمت معنوی، آنان را انتخاب کرد، نه به خاطر نسب.

2. دیدگاه عبده: محمّد عبده می گوید: احادیث و روایات اتفاق دارند بر اینکه پیامبر برای مباهله، علی و فاطمه و دو پسر آنان را انتخاب کرد و کلمه «نسائنا» در آیه بر «فاطمه» و کلمه «انفسنا» بر «علی» حمل شده است. البته مستند این روایات و منبع آن شیعیان است و هدف آن ها از این گونه روایات روشن است. بعد از جعل آن روایات، تا آنجا که توانستند، کوشش کردند آن ها را در بین مسلمانان ترویج کنند و به حدی در این کار موفق شدند که حتی توانستند در بین اهل سنّت هم رواجش دهند. ولی جعل کنندگان این احادیث نتوانستند قصه جعلی خود را، که همان مضمون روایات جعلی است، با آیه مباهله تطبیق دهند؛ برای اینکه در آیه، کلمه «نسائنا» آمده و این کلمه جمع است و هیچ عربی این کلمه را در مورد یک زن اطلاق نمی کند؛ آن هم زنی که دختر خود گوینده باشد، آن هم گوینده ای که خود زنان متعدد دارد.(72)

نقد و بررسی: عبده با کمال بی انصافی، مصادر این روایات را شیعه ذکر کرده است، و حال آنکه بسیاری از مفسّران و محدّثان اهل سنّت این روایت را در کتب تفسیری و حدیثی خود ذکر نموده و آن را قبول کرده اند؛ همچون: امام احمد بن حنبل (م 241 ق)،(73) امام مسلم (م 273 ق)،(74) محمّد بن سوره (م 279 ق)،(75) طبری (م 310 ق)،(76) ابن ابی حاتم (م 375 ق)،(77) ابوالفرج اصبهانی (م 356 ق)،(78) امام ابوبکر جصّاص (م 370 ق)،(79) سمرقندی (م 375 ق)،(80) حاکم نیشابوری (م 405 ق)،(81) ثعلبی (م 427 ق)،(82) ماوردی (م 450 ق)،(83) بیهقی (م 458 ق)،(84) واحدی (م 468 ق)،(85) حاکم حسکانی (م471 ق)،(86) امام بغوی (م 516 ق)،(87) زمخشری (م 538 ق)،(88) ابن قیّم الجوزیه،(89) ابن جوزی (م 597 ق)،(90) فخر رازی (م 604 ق)،(91) قرطبی (م 671 ق)،(92) محبّ طبری (م 694 ق)،(93) نسفی (م 710 ق)،(94) امام خازن (م 725 ق)،(95) نظام الدین نیشابوری (م 728 ق)،(96) ابن تیمیه (م 728 ق)،(97) عبدالوهّاب مصری (م 733 ق)،(98) ابن حیّان اندلسی (م 745 ق)،(99) ذهبی (م 748 ق)،(100) ابن کثیر (م 744 ق)،(101) بیضاوی (م 791 ق)،(102) ابن حجر عسقلانی (م 852 ق)،(103) سیوطی (م 911 ق)،(104) ابن حجر هیثمی (م 973 ق)،(105) ابی سعود (م 982 ق)،(106) محمّد علی صابونی (م 997 ق)،(107) بروسوی (م 1137 ق)،(108) عجلی (م 1204 ق)،(109) احمد بن محمّد بن عجیبه (م 1244 ق)،(110) آلوسی (م 1270 ق)،(111) قاسمی،(112) شوکانی (م 1250 ق)،(113) طنطاوی جوهری،(114) میبدی،(115) حکمت بن یاسین،(116) سعید حوی،(117) سید طنطاوی مفتی مصر،(118) حسن المنصوری،(119) نیاز قاری،(120) عبدالقادر آل عقده،(121) ابوبکر جزائری،(122) سلیمان قندوزی حنفی،(123) و بسیاری دیگر از اهل تفسیر و حدیث که این روایات را با بیش از 51 طریق متفاوت از صحابه و تابعین آورده اند که همه از بزرگان اهل سنّت هستند. هیچ کدام از مفسّران، محدّثان، مورّخان و رجالیان اهل سنّت نسبت جعل به این روایت نداده، بلکه برخی از دانشمندان اهل سنّت ادعای اجماع و اتفاق اهل تفسیر و حدیث بر این روایت نموده اند و ادعای تواتر و شهرت هم کرده اند؛ چنان که گذشت.

اما قول او در اینکه «جعل کنندگان این قصه خوب نتوانستند آن را با آیه تطبیق دهند، چون عرب وقتی از گوینده ای کلمه «نسائنا» را که جمع است می شنود، دختر خود گوینده به ذهنش نمی رسد، آن هم گوینده ای که چند زن دارد»، از لغت عرب چنین معنایی فهمیده نمی شود.

یکی از استادان صاحب تفسیر، ادیب و ائمّه قرائت، زمخشری (م 538 ق)، در ذیل آیه می گوید: این دلیلی است که قوی تر از آن بر فضیلت اصحاب کساء وجود ندارد و این برهان روشنی است بر صحّت نبوّت رسول خدا صلی الله علیه و آله .(124) چطور این بزرگان و نامداران بلاغت و ادب نفهمیده باشند که این روایات نسبت غلط به قرآن می دهند و لفظ جمع را در مورد یک نفس و مفرد استعمال کرده اند؟! و حال آنکه در قرآن، چندین مورد لفظ جمع استعمال شده و مراد از آن ها فقط یک نفر است؛ مانند آیه «إِذْ قَالَتِ الْمَلآئِکَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِّنْه» (آل عمران: 45) در این آیه، کلمه «ملائکه» جمع است، ولی فقط یک فرد یعنی تنها جبرئیل مراد است.(125)

خود کلمه «نساء» نیز در قرآن برای دختر هم استعمال شده است؛ مانند آنکه آیه درباره فرعون می گوید: «یُذَبِّحُونَ أَبْنَاءکُمْ وَیَسْتَحْیُونَ نِسَاءکُم» (بقره: 49) و آیه «وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُون» (نساء: 7) وقتی این اصل ثابت شد که «نساء» بر دختر هم اطلاق می شود، فرقی نمی کند که آن، دختر گوینده باشد یا شنونده. از این رو، اطلاق «نساء» بر دختر یک اصل قرآنی است.

3. دیدگاه رشید رضا: او پس از ذکر روایات مباهله گفته است: ابن عساکر، از جعفر بن محمّد، از پدرش در ذیل آیه «قُل تعالوا نَدعُ اَبنائَنا و اَبناءکم» روایت کرده است که فرمود: رسول خدا برای مباهله، ابابکر و پسرش، عمر و پسرش، و عثمان و پسرش را آورد و ظاهرا کلام در جماعتی از مؤمنان می باشد.(126)

نقد و بررسی: ابن عساکر این روایت را از طریق سعید بن عنبسه و هیثم بن عدی از امام صادق علیه السلام آورده است. ابوحاتم رازی درباره سعید بن عنبسه می گوید: «لا یصدق.»(127)

عبدالرحمن می گوید: از علی بن الحسین شنیدم که می گفت: سعید بن عنبسه کذّاب است؛ از پدرم شنیدم که می گفت: او راست نمی گوید.(128) یحیی بن معین هم گفته: او کذاب است.(129) ابن ابی حاتم از پدرش نقل می کند که او گفت: «فیه نظرٌ.»(130)

در کتب معروف رجالی اهل سنّت، جز مذمّت هیچ مدحی درباره او دیده نمی شود و بر کذّاب بودن او تأکید فراوان شده و او در ردیف ضعفا و متروکان قرار گرفته است؛ چنان که این مطلب را ذهبی (م 748 ق)،(131) ابن جوزی؛(132) و احمد بن حجر عسقلانی (م 852 ق)(133) نیز ذکر نموده اند.

هیثم بن عدی می گوید: درباره هیثم بن عدی هیچ مدحی پیدا نکردم.

بخاری می گوید: «لیسَ بثقةٍ، کان یَکذبُ.» یحیی هم عین همین جمله را درباره او گفته است.

ابوداود گفته: او دروغگو است.

نسائی هم او را «متروکُ الحدیث» خوانده است.(134)

سعدی گفته است: «هیثم بن عدی ساقط قد کشف قناعه.»(135)

یحیی بن معین گفته است: از پدرم درباره او پرسیدم که گفت: او «متروک الحدیث» است.(136)

عباس الدُّوری می گوید: برخی از اصحاب ما برای ما حدیث کردند که کنیز هیثم بن عدی می گفت: «ما کان مولای یقومُ عامَّة اللیلِ یُصلّی، فاذا اَصبحَ جَلسَ یَکذبُ.»(137)

بستی می گوید: «اَنّه روی عن الثقاتِ اشیاءً کأنّها موضوعةٌ ... اِنّه کان یُدلِّسُها.»(138)

در نقل دیگری از بخاری (م 256 ق) آمده است: «سکتوا عنه.»(139)

ازدی هم او را «متروک الحدیث» می دانست.(140)

ابن حبّان هم گفته است: «لایجوزُ الاحتجاجُ به و لا الروایةُ عنه الاّ علی سبیلِ الاعتبار.»(141)

برخی او را ضعیف و متروک دانسته اند؛ مانند دارقطنی،(142) ذهبی،(143) و عقیلی.(144)

بنابراین، اعتباری برای این روایت نیست و این یک روایت جعلی است که با روایات صحیح و متواتر در تعارض می باشد.

خلاصه بحث

این آیه بر عصمت و صداقت حضرت فاطمه علیهاالسلام دلالت تام دارد و این یکی از فضایل بلند آن بانو به شمار می رود. باید توجه داشت به اینکه آیه مباهله حضرت فاطمه علیهاالسلام را یکی از افراد «نسائنا» ندانسته و ایشان یکی از مصادیق «نسائنا» نیست، بلکه «نساءنا» اصلاً مصداق دیگری ندارد و حضرت فاطمه علیهاالسلام تمامیّت تفسیر «نسائنا»است.(145)


1 کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث از مدرسه امام خمینی رحمه الله .

2. ر. ک: عزالدین ابن اثیر، اسد الغابة فی معرفة الصحابه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 5، ص 52.

3. ر. ک: محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، بیروت، دارالجیل، ج 4، ص 248 / جلال الدین سیوطی، الدر المنثور فی التفسیر المأثور، بیروت، دارالفکر، 1993، ج 2، ص 193.

4. محمود بن اسماعیل بخاری، پیشین، ج 5، ص 36 / حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة، ج 3، ص 158.

5. فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالفکر، 1985، ذیل سوره کوثر.

6. برای آگاهی بیشتر، ر. ک: نگارنده، فاطمه در قرآن از منظر تفاسیر اهل سنّت، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، مدرسه امام خمینی، 1383.

7. اسماعیل جوهری، الصحاح، بیروت، دارالعلم للملایین، 1987 م، ماده «ب ه ل».

8. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالکتاب العربیة، ماده «ب ه ل».

9. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، قم، دارالکتب الاسلامیه، 1369، ج 2، ص 438.

10. محمّد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، دارالفکر، 1988، ج 3، ص 301 / جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233.

11. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 231 / اسماعیل بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفة، 1987، ج 1، ص 379 / علی واحدی، اسباب النزول، ریاض، دارالثقافة الاسلامیه، 1984، ص 9091.

12. مسلم بن حجّاج نیشابوری، صحیح مسلم، شرح نووی، بیروت، دارالقلم، 1987، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، سنن ترمذی، بیروت، دارالفکر، 1994، ج 5، ص 407 / جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233.

13. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 89.

14. همان.

15. نظام الدین نیشابوری، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1996، ج 2، ص 178.

16. احمد رازی جصّاص، احکام القرآن، مکّه، المکتبة التجاریة، ج 2، ص 23.

17. محمّد حافظ نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1977، ص 50.

18. محمّد زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالمعرفة، ج 1، ص 193.

19. ابن تیمیه الحرّانی الدمشقی، منهاج السنة النبویّة فی نقض کلام الشیعة والقدریة، قاهره، مکتبة ابن تیمیه، 1998، ج 4، ص 35.

20. عبدالرحمن رازی، تفسیر القرآن العظیم سندا عن رسول اللّه و الصحابة والتابعین، بیروت، المکتبة المصریة، 1999، ج 1، ص 379.

21. حکمة بن یاسین، التفسیر الصحیح موسوعة الصحیح المسبور من التفسیر بالمأثور، مدینة، دارالآثر، 1999، ج 1، ص 421.

22. محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407.

23. محمّد شوکانی، فتح القدر الجامع فی فنی الروایة والدرایة من علم التفسیر، ج 1، ص 449. در حاشیه آن، محقق کتاب روایت سعد را صحیح دانسته است.

24. حاکم نیشابوری، پیشین، ج 3، ص 150.

25. محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن ا لعظیم و السبع المثانی، تهران، جهان، ج 3، ص 168.

26. همان، ج 3، ص 167.

27. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 89.

28. عبدالرحمن بن جوزی، زاد المسیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2000، ج 1، ص 324 / مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407 / رشیدالدین میبدی، تفسیر کشف الاسرار وعدة الابرار، تهران، امیرکبیر، 1376، ج 2، ص 151 / حکمة بن یاسین، پیشین، ج 1، ص 421 / خالد آل عقده، جامع التفسیر من کتب الاحادیث، ریاض، دار طیّبه، 1421 ق، ج 1، ص 370.

29. رشیدالدین میبدی، پیشین، ج 2، ص 151 152.

30. علی طاووس، سعد السعود، قم، دلیل، 1379، ص 182.

31. احمد بن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه فی الردّ علی اهل البدع والزندقة، قاهرة، مکتبة القاهرة، 1965، ص 156.

32. علی طاووس، پیشین، ص 183.

33. همان.

34. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 2، ص 667.

35. محمّد آلوسی، پیشین، ج 3، ص 168.

36. نوراللّه حسینی مرعشی تستری، احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج 9، ص 91، به نقل از: شهاب الدین احمد نویری، نهایة الارب فی فنون الادب، ج 8، ص 173.

37. حاکم نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیة، ص 50.

38. علی واحدی، پیشین، ص 68.

39. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 233 / عبدالرحمن بن جوزی، پیشین، ج 1، ص 324.

40. حاکم حسکانی، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ج 1، ص 126.

41. ابوالفرج اصبهانی، الاغانی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1992، ج 12، ص 7.

42. علی طاووس، پیشین، ص 183.

43. همان.

44. همان.

45. همان.

46. اسماعیل بن کثیر دمشقی، پیشین، ج 1، ص 379.

47. علی طاووس، پیشین، ص 183.

48. همان.

49. همان.

50. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 2، ص 667.

51. محمد بن جریر طبری، پیشین، ج 2، ص 301.

52. همان.

53. همان.

54. ابن عطیّه اندلسی، المحرّر الوجیز، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1996، ج 1، ص 447.

55. محمّد بن جریر طبری، پیشین، ج 3، ص 300.

56. عبدالرحمن بن ابی حاتم، ج 2، ص 667.

57. علی طاووس، پیشین، ص 183.

58. همان.

59. همان.

60. همان.

61. همان.

62. همان.

63. حاکم حسکانی، پیشین، ج 1، ص 120128.

64. همان.

65. احمد طبری، ذخائر العقبی، بیروت، دارالمعرفة، ص 25.

66. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 229.

67. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185.

68. احمد بن حجر هیثمی، پیشین، ص 156.

69. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185 / محمّد بن سوره، پیشین، ج 5، ص 407.

70. سلیمان قندوزی، ینابیع المودة، قم، بصیرتی، باب 63، ص 362.

71. ابن تیمیه الحرّانی الدمشقی، پیشین، ج 2، ص 118.

72. محمّد رشید رضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1999، ج 3، ص 265.

73. احمد بن حنبل، المسند، ج 1، ص 185.

74. مسلم بن حجّاج نیشابوری، پیشین، ج 15، ص 185.

75. محمّد بن سورة، پیشین، ج 5، ص 407.

76. محمّد بن جریر طبری، پیشین، ج 3، ص 299.

77. اسماعیل بن کثیر دمشقی، پیشین، ج 2، ص 667.

78. ابوالفرج اصبهانی، پیشین.

79. احمد رازی جصّاص، پیشین، ج 2، ص 23.

80. ابراهیم سمرقندی، تفسیر السمرقندی المسمّی ببحر العلوم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1993، ج 1، ص 4.27

81. حاکم نیشابوری، پیشین، ج 3، ص 150.

82. احمد ثعلبی، تفسیر الکشف والبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2002، ج 3، ص 85.

83. علی ماوردی، النکت و العیون (تفسیر الماوردی)، مصر، البنیة المصریة العامّة للکتاب، 1979، ج 1، ص 399.

84. احمد بیهقی، دلائل النبوة، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1985، ج 5، ص 388.

85. علی واحدی نیشابوری، پیشین، ص 68.

86. حاکم حسکانی، پیشین، ج 1، ص 123.

87. حسین بن مسعود الضرّاء البغوی، معالم التنزیل، بیروت، دارالفکر، 2002، ج 2، ص 48.

88. محمود زمخشری، پیشین، ج 1، ص 193.

89. ابن قیّم الجوزیه، الضوء المنیر، ج 2، ص 64.

90. عبدالرحمن بن جوزی، پیشین، ج 1، ص 324.

91. فخر رازی، پیشین، ج 8، ص 88.

92. محمّد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 4، ص 104.

93. احمد طبری، پیشین، ص 25.

94. عبدالله نسفی، تفسیر النسفی (مدارک التنزیل و حقائق التأویل)، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995.

95. علاءالدین علی خازن بغدادی، تفسیر الخازن، بیروت، دارالکتب العلمیة، ج 1، ص 254.

96. نظام الدین نیشابوری، پیشین، ج 2، ص 178.

97. ابن تیمیة الحرّانی الدمشقی، پیشین، ج 2، ص 118.

98. نورالله تستری، پیشین، ج 9، ص 118.

99. ابن حیّان اندلسی، البحر المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1993، ج 2، ص 479.

100. شمس الدین محمّد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1996، بخش «سیر الخلفاء الراشدون»، ص 230.

101. عبدالرحمن بن ابی حاتم، پیشین، ج 1، ص 379.

102. ناصرالدین شیرازی بیضاوی، تفسیر البیضاوی، بیروت، دارالفکر، 1996، ج 1، ص 163.

103. ابن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1995، ج 4، ص 468 در ذیل «علی».

104. جلال الدین سیوطی، پیشین، ج 2، ص 232.

105. ابن حجر هیثمی، پیشین، ص 212.

106. ابوالسعود محمّد بن محمّد عمادی، تفسیر ابی السعود (ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1999، ج 1، ص 378.

107. محمّد علی صابونی، مختصر تفسیر ابن کثیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1996، ج 1، ص 289.

108. اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2001، ج 2، ص 55.

109. عجلی، الفتوحات الالهیه، ج 1، ص 432.

110. احمد بن عجیبه، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2002، ج 1، ص 363.

111. محمد آلوسی، پیشین، ج 3، ص 167.

112. محمّد جمال الدین قاسمی، تفسیر القاسمی (محاسن التأویل)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1997، ج 2، ص 29.3

113. محمّد شوکانی، پیشین، ج 1، ص 449.

114. طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالفکر، ج 1، ص 127 ذیل آیه.

115. رشیدالدین میبدی، پیشین، ج 2، ص 147.

116. حکمة بن یاسین، پیشین، ج 1، ص 421.

117. سعید حوی، الاساس فی التفسیر، قاهره، دارالسلام، 1999، ج 2، ص 774.

118. طنطاوی، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، قاهره، دارالمعارف، ج 2، ص 130.

119. مصطفی حسن المنصوری، المقتطف من عیون التفاسیر، قاهره، دارالسلام، 1996، ج 1، ص 332.

120. نیاز قاری، تفسیر فتح الرحمن، ج 1، ص 133.

121. عبدالقادر آل عقده، جامع التفسیر من کتب الاحادیث، ج 1، ص 370.

122. ابوبکر جزائری، ایسر التفاسیر لکلام العلی الکبیر، قاهره، دارالسلام، ج 1، ص 325.

123. سلیمان قندوزی، پیشین، ص 330.

124. محمّد زمخشری، پیشین، ج 1، ص 193.

125. محمود آلوسی، پیشین، ج 3، ص 141.

126. محمّد رشید رضا، پیشین، ج 3، ص 265.

127. احمد ذهبی، میزان الاعتدال، بیروت، دارالفکر، ج 2، ص 154.

128. عبدالرحمن رازی، کتاب الجرح و التعدیل، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج 2، ص 53.

129. همان.

130. همان.

131. احمد ذهبی، المغنی فی الضعفاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1997، ترجمه 2438 / همو، دیوان الضعفاء والمتروکین، بیروت، دارالقلم، 1988، ج 1، ص 331، ترجمه 1639.

132. عبدالرحمن بن جوزی، کتاب الضعفاء والمتروکین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1986، ج 1، ص 324، ترجمه 1429.

133. احمد بن حجر عسقلانی، لسان المیزان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1995، ج 3، ص 286.

134. احمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج 4، ص 324.

135. ابن عدی، الکامل فی الضعفاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1989، ج 8،

136. عبدالرحمن رازی، پیشین، ج 9، ص 85.

137. احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 8، ص 426.

138. محمّد بن حیّان بستی، کتاب المجروحین، بیروت، دارالمعرفة، 1992، ج 3، ص 9293.

139. محمّد بن اسماعیل بخاری، کتاب الضعفاء الصغیر، بیروت، دارالمعرفه، 1986، ترجمه 390.

140. عبدالرحمن بن جوزی، کتاب الضعفاء والمتروکین، ج 3، ص 179، ترجمه 3622.

141. همان.

142. علی دارقطنی، الضعفاء والمتروکون، ریاض، مکتبة المعارف، 1984، ص 388، ترجمه 563.

143. احمد ذهبی، المغنی فی الضعفاء، ج 2، ص 488، ترجمه 6808 / همو، دیوان الضعفاء والمتروکین، ج 2، ص 424.

144. محمّد عقیلی، کتاب الضعفاء الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998، ج 4، ص 352، ترجمه 1959.

145. چنانچه قرآن حضرت ابراهیم را با وجودی که یک نفر بیش تر نیست یک امت معرفی می کند در این جا نیز از حضرت فاطمه علیهاالسلام به عنوان فردی که تمام حقیقت زنانِ مسلمان است با تعبیر نسائنا یاد شده است.



دوشنبه 1390/01/22 :: 20:54 ::  نويسنده : امید خانی خواه
<< مطالب جدیدتر    ........   
درباره وبلاگ

با عرض سلام خدمت شما دوست عزیز.
برای بارگذاری سریع تر وبلاگ پست های صفحه نخست به حداقل ممکن رسیده اند ، شما می توانید از منوی سمت راست برای انتخاب موضوع دلخواه خود استفاده کنید.
توجه داشته باشید که در گزینه هایی که دارای زیر مجموعه اند،گزینه اول خاکستری رنگ است،که آن گزینه در واقع کل مطالب آن بخش را شامل می شود و برای مشاهده کلی آن موضوع در نظر گرفته شده.
توجه:
در صورت عدم نمایش منو می توانید از آرشیو موضوعی وبلاگ استفاده کنید.
درضمن:
تمامی مطالبی که دارای منابع می باشند با ذکر نام منبع در انتهای آنها می باشند. . .