قرآن آسمانی
 

منابع مقاله:

فصلنامه معرفت، شماره 24، سید احمد فقیهی؛

«الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم واخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا»;(مائده:3)

امروز کافران از دین شما مایوس و ناامید شدند. پس، از آنان نترسید و از من بترسید. امروز برای شما دینتان را کامل و نعمت خود را بر شما تمام کردم و برای شما اسلام را به عنوان دین پسندیدم.

مقدمه

خدای تعالی در آیه سوم از سوره مبارکه مائده، پس از ذکر برخی از محرمات - مانند خون و گوشت تعدادی از حیوانات - به صورت جمله ای معترضه، از روزی با این ویژگی ها یاد می کند:

1- روز ناامیدی کافران از دین شما مسلمانان;

2- روز برداشته شدن زمینه ترس مسلمانان از کافران;

3- روز کامل شدن دین;

4- روز اتمام نعمت الهی;

5- روزی که خداوند اسلام را به عنوان دین برای مسلمانان پسندید.

با توجه به ویژگی هایی که در آیه کریمه برای این روز بیان شده، روشن می شود که در این روز، واقعه مهمی اتفاق افتاده که این ویژگی هارابه همراه داشته است. بنابراین، برای مشخص شدن این روز، باید روزهای مهم تاریخ اسلام را بررسی کنیم تا معلوم شود این ویژگی ها و خصوصیات در کدام روز جمع شده است.

از سوی دیگر، باید جهات مقابل این خصوصیات نیز روشن گردد; مانند این که:

1- طمع و امید کافران در چه موضوعی بوده که به ناامیدی مبدل شده است؟

2- ترس مسلمانان از کافران در چه زمینه ای بوده که زمینه آن برداشته شده است؟

3- نقصان دین در چه اصلی یا فرضی یا حکمی بوده که در این روز کامل گردیده است؟

4- نعمت الهی چه کمی و کاستی داشته که به اتمام رسیده است؟

5- عدم رضایت پروردگار چه دلیلی داشته که در این روز، رضایت الهی نسبت به دین اسلام حاصل شده است؟

به منظور روشن شدن مصداق این روز مهم (الیوم) و واقعه مهمی که در این روز اتفاق افتاده و خداوند با این عظمت از آن یاد می کند، ابتدا اجزا و مفردات آیه کریمه و خصوصیاتی که آیه برای این روز بیان کرده است بررسی می گردد تا مشخص شود که این روز کدام یک از روزهای تاریخ حیات پیامبر گرامی صلی الله علیه وآله اسلام بوده است.

مفردات آیه

«الیوم »: از معانی متعددی که در کتب لغت برای «یوم » بیان شده، سه معنا مشهورتر و رایج تر است:

1- مدت زمانی که از طلوع فجر تا غروب خورشید را دربر می گیرد، در مقابل شب;

2- برهه ای از زمان یا مطلق زمان (روز یا شب);

3- «حین » یا هنگام.

ابن فارس می گوید: «الیوم واحد من الایام »; یکی از روزها را یوم گویند.

- در لسان العرب، ابن منظور چنین گفته است: «الیوم مقداره من طلوع الشمس الی غروبها... و قالوا اناالیوم افعل کذا لایریدون یوما بعینه و لکنهم یریدون الوقت الحاضر»; روز از طلوع خورشید تا غروب است و گاهی مراد زمان حاضر است.

فیومی در المصباح المنیر می گوید: «اوله من طلوع الفجر الثانی الی غروب الشمس »; ابتدای آن از طلوع فجر دوم تا غروب خورشید است. به دنبال آن، می گوید: «الیوم مذکر و جمعه ایام و تایث الجمع اکثر، فیقال ایام مبارکة و شریفة والتذکیر علی معنی الحین والزمان. والعرف قد طلق الیوم و یرید الوقت والحین نهارا کان اولیلا...»;

کتاب التحقیق فی کلمات القرآن برای هر کدام از این سه معنا آیاتی به عنوان شاهد آورده است:

الف - یوم به معنای روز، در مقابل شب: «قال موعدکم یوم الزینة و ان یحشرالناس ضحی »(طه:59); «فمن کان منکم مریضا او علی سفر فعدة من ایام اخر...»(بقره: 185)

ب - استعمال کلمه یوم در معنای مطلق زمان (روز یا شب) - برهه ای از زمان: «قالوا لا طاقة لناالیوم بجالوت و جنوده »(بقره:249)، «لقدنصرکم الله فی مواطن کثیره و یوم حنین...»(توبه: 25)

ج - یوم به معنای حین: «لمسجد اسس علی التقوی من اول یوم احق ان تقوم فیه »(توبه: 108)، «و جعل لکم من جلودالانعام بیوتا تستخفونها یوم ظعنکم و یوم اقامتکم...» (نحل:80)

تمامی مفسران الف و لام در کلمه «الیوم » را برای عهد می دانند. عده ای به آن تصریح دارند و دیگران از معنا و تفسیری که بیان کرده اند، به نظر می رسد که الف و لام را برای عهد گرفته اند. ابی السعود در تفسیر خود آورده است: «اللام للعهد والمراد به الزمان الحاضر و ما یتصل به من الازمنة الماضیة والآتیة و قیل: یوم نزولها...» (1) ابن حیان اندلسی می گوید: «الالف واللام للعهد... .» (2)

در نتیجه، معنای «الیوم » امروز یا آن روز است.

در این که الف و لام عهد اشاره به چه روزی دارد، دو نظر مطرح شده است:

1- روز معین - یعنی، روز نزول آیه: «قیل: ارید یوم نزولها...» (3)

2- زمان حاضر و زمان های نزدیک به آن از گذشته و آینده: «المراد به الزمان الحاضر و ما یتصل به و یدانیه من الازمنة....» (4)

تقدیم «الیوم » و «لکم »

در تمام زبان ها، قرار بر این است که در جمله، بخشی یا کلمه ای را که بیش تر مورد نظر گوینده است و اهمیت دارد در ابتدای کلام ذکر می کنند. در آیه کریمه مزبور، کلمه «الیوم » با توجه به این که ظرف است، بر تمامی کلام سبقت گرفته و در ابتدای آیه ذکر شده و این به دلیل عظمتی می باشد که خداوند برای این روز قایل شده است. مرحوم علامه طباطبائی; چنین بیان کرده اند: «ان التقدیم للدلالة علی تفخیم امرالیوم و تعظیم شانه....» (5)

همچنین مقدم شدن کلمه «لکم » جار و مجرور برای اعلان این مطلب است که منفعت و مصالح شما مورد نظر بوده و نیز ایجاد علاقه است نسبت به آنچه که بعدا ذکر خواهد شد; «تقدم الجار والمجرور للایذان من اول الامر بان الاکمال لمنفعتهم و مصلحتهم کما فی قوله تعالی: الم نشرح لک صدرک.» (6)

در کلمه «علیکم » نیز همین مطلب مورد نظر بوده است و نیز «علیکم » متعلق به «نعمتی » نیست; زیرا معمول مصدر بر آن مقدم نمی شود، هرچند گفته اند: اگر ظرف باشد اشکالی ندارد. (7)

«یاس »: در مقابل رجا و امیدواری، به معنای قطع و بریده شدن آرزوها و امیدهاست. ابن فارس در مقائیس اللغة می گوید: «الیاس قطع الرجاء.»

ابن منظور در لسان العرب، «یاس » را چنین معنا کرده است: «القنوط و قیل: نقیض الرجاء.»

در قاموس المحیط چنین آمده است: «الیاس ضدالرجاء او قطع الامل.»

راغب اصفهانی نیز یاس را از بین رفتن آرزوها معنا کرده است.

«خشی »: این واژه به معنای «ترس » است، اما اهل لغت و تفسیر برای خوف و خشیت تفاوت هایی بیان کرده اند. راغب اصفهانی می گوید: «خشیت ترس آمیخته با تعظیم است و معمولا همراه با علم به چیزی که از آن می ترسد، می باشد و به همین دلیل علما بدان منحصر شده اند:

اقرب الموارد از کلیات ابوالبقاء نقل می کند که خشیت از خوف شدیدتر است.

جزایری در فروق اللغات از محقق طوسی نقل می کند که خوف حالتی است در نفس بر اثر انتظار عقاب یا عذاب، ولی خشیت حالتی است که در اثر شعور به عظمت خالق و هیبت آن حاصل می شود.

مرحوم علامه طباطبائی رحمه الله در المیزان از جمله تفاوت هایی که بین خوف و خشیت بیان می کند این است که «خشیت » تاثر قلب از روی آوردن شر است، ولی «خوف » تاثر عملی و اقدام به عمل در مقابل هراس درونی می باشد. بنابراین، خداوند در توصیف انبیاعلیهم السلام می فرماید: «ولا یخشون احدا الاالله »، در صورتی که خوف را در بسیاری از موارد برای انبیاعلیهم السلام اثبات نموده است: «فاوجس فی نفسه خیفة موسی.» (8)

کتاب التحقیق فی کلمات القرآن «خشیت » را چنین معنا کرده است:

«هوالمراقبه والوقایة مع الخوف بان یراقب اعماله و یتقی نفسه مع الخوف والملاحظة.»

آنچه از مجموع این اقوال و گفتارها استفاده می شود این است که «خشیت » نوع خاصی از ترس و خوف و همراه با ادراک و شعور عظمت خداوند و حالتی درونی است، ولی «خوف » اعم از آن می باشد. برخی «خوف » را به مرحله عمل و «خشیت » را به مرحله درون و برخی «خشیت » را خوف و عمل (مراقب) می دانند.

«اکمال » و «اتمام »:

راغب اصفهانی می گوید: «کمال هر چیزی به حاصل شدن آن غرضی است که در آن وجود دارد و تمام هر چیزی رسیدن آن به حدی است که احتیاج به چیز دیگری ندارد و در مقابل، ناقص موجودی است که به چیزی خارج از خود احتیاج دارد.»

صاحب کتاب التحقیق فی کلمات القرآن چنین آورده است: غالبا «تمام » در کمیات و «کمال » در کیفیات استعمال می شود. کمال پس از تمام شدن اجزا محقق می شود، به این صورت که خصوصیات دیگری به آن اضافه شود. در نتیجه، کمال پس از تمام است و کمال، در دین و تمام، در نعمت به کار گرفته شده; چون دین پس از تمام شدنش به احکام و آداب و بیان معارف الهی، خداوند آن را به ولایت و تعیین خلیفه و جانشین پس از پیامبرصلی الله علیه وآله کامل گردانید تا مرجع مردم در ادامه دین باشند.

در نهایت، باید بگوییم که معنای اکمال و اتمام به یکدیگر نزدیک است و تفاوتی که برای این دو واژه می توان بیان کرد این است که آثاری که برای اشیا وجود دارد بر دو گونه است:

یک قسم آثاری است که با جمع شدن تمام اجزای اثر حاصل می گردد، به گونه ای که اگر یک جزء نباشد ناقص است و اثر بر آن مترتب نمی گردد; مانند روزه ای که اگر تمام روز را پرهیز کنند، صحیح است، ولی اگر به جزئی از آن اخلالی وارد شود باطل می باشد. بنابراین، در مورد روزه لفظ «تمام » استعمال شده است: «ثم اتموا الصیام الی اللیل.»(بقره:187)

نوع دوم آثاری است که بر اجزا مترتب است; یعنی، هر جزئی اثر خود را دارد و اگر همه اجزا جمع شوند، تمام اثر مطلوب حاصل می گردد. بنابراین، درباره 30 روز از ماه می فرماید: «و لتکملوا العدة.»(بقره: 185) پس هر روز از روزه اثر خود را دارد، صرف نظر از روز دیگر; مثلا، ساختمان تا زمانی که قابل سکونت نشود، تمام نیست و ناقص می باشد، ولی بچه در رحم و جنین در ابتدای تولد تمام است و نقصی ندارد، ولی هنوز کامل نشده است و قابل رشد می باشد.

«رضی »: به معنای رضایت، خشنودی، پسندیدن و موافق میل و طبع بودن است. البته در موقعی که همراه «لام » استعمال شود، معنای اختیارکردن دارد.

زبیدی در تاج العروس، «رضیت به و ارتضاه لصحبته » را به معنای اختیارکردن آورده است.

در المصباح المنیر، فیومی می گوید: «رضیت الشی ء و رضیت به: اخترته.» مفسران نیز درباره کلمه «رضیت له » معنای اختیارکردن را آورده اند.

آلوسی در روح المعانی گفته که در «رضی » معنای اختیار در نظر گرفته شده و به این دلیل، با «لام » متعدی شده است. (9)

معترضه بودن بخشی از آیه

در آیه 3 سوره مبارکه مائده، پس از این که خداوند حرام بودن چیزهایی را بیان می کند و مواردی را استثنا می نماید، در وسط این کلام - یعنی، بیان موارد حرام و موارد استثنا - کلامی را می آورد که هیچ گونه ارتباط ظاهری و معنایی با قبل و بعد ندارد: «حرمت علیکم ... و ان تستقسموا با لازلام الیوم ... فمن اضطر...» از ابتدای آیه تا کلمه «بالا زلام » کاملا مربوط به هم و نیز «فمن اضطر» مربوط به احکام صدر آیه است، ولی در بین این ها بخش هایی که با کلمه «الیوم » شروع شده هیچ گونه ارتباطی با قبل و بعد آیه ندارد.

شواهد گویایی وجود دارد که این قسمت ها ارتباطی با کل آیه و قبل و بعد آن ندارد و کلامی مستقل می باشد که مطلب مستقلی را بیان می کند:

1- از نظر معنای کل آیه، اگر این بخش برداشته شود نه تنها ضرری به معنای آیه نمی رسد و اخلالی در مفهوم پیدا نمی شود، بلکه ارتباط فقرات مربوط به هم بهتر نیز خواهد بود. هم چنین اگر مجموعه آیاتی را که در این زمینه (حرام بودن گوشت تعدادی از حیوان ها) نازل شده در کنار یکدیگر قرار دهیم، کاملا روشن خواهد شد که در سوره مائده این قسمت معترضه می باشد.

در سوره های بقره، نحل، انعام و مائده - به ترتیب - آیاتی چنین نازل شده است:

«انما حرم علیکم المیتة والدم و لحم الخنزیر و مااهل به لغیرالله فمن اضطر غیر باغ...»(بقره:173)

«انما حرم علیکم المیتة والدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیرالله به فمن اضطر غیرباغ...»(نحل: 115)

«... الا ان یکون میتة او دما مسفوحا او لحم خنزیر فانه رجس او فسقا اهل لغیرالله به فمن اضطر...»(انعام: 145)

«حرمت علیکم المیتة والدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیرالله به... فمن اضطر فی...» (مائده:3)

در تمام این آیات، که شباهت فراوانی از جهت لفظ و معنا و سیاق با یکدیگر دارند، بلافاصله پس از بیان چیزهایی که حرامند، موارد استثنا (فمن اضطر) آمده، ولی در سوره مائده، بین این دو بخش، قسمت هایی با کلمه «الیوم » آمده که از نظر معنا، هیچ گونه ارتباطی به قبل و بعد ندارد. در نتیجه، معلوم می شود که این قسمت (الیوم) مستقل یا معترضه است.

2- روایات شان نزول و اسباب نزول آیه همگی این بخش از آیه (الیوم) را تنها ذکر کرده و هیچ شان نزولی این قسمت را همراه کل آیه نیاورده است. این نیز دلیل روشنی بر استقلال این قسمت از آیه می باشد.

طبری از سدی، وسیوطی و عبدبن حمید از شعبی نقل می کنند که آیه «الیوم اکملت لکم دینکم » روز عرفه نازل شده است. (10)

هم چنین اهل سنت روایات مشهوری نقل کرده اند که یهود به عمر گفتند: در کتاب شما آیه ای هست که اگر بر ما یهودیان نازل شده بود، ما آن روز را عید قرار می دادیم و این آیه همان «الیوم اکملت لکم دینکم » می باشد. (11) روایاتی نیز گریه عمر را هنگام نزول این آیه نقل می کند. (12)

گذشته از این ها، روایات فراوانی که از طریق فریقین نقل شده، نزول این آیه را روز هیجدهم ماه ذی الحجه - روز غدیر خم و هنگام نصب امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام توسط پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله به جانشینی و خلافت خود - می داند. (13)

آنچه در این روایات شان نزول کاملا مشهود می باشد این است که تمامی آن ها اشاره به نزول آیه اکمال به صورت آیه ای مستقل دارند و در هیچ شان نزول یا روایتی، این قسمت از آیه همراه با فقرات قبل و بعد ذکر نشده است. اگر ارتباطی ظاهری یا از نظر معنا، بین فقرات قبل و بعد این آیه بود دست کم، تعدادی از روایات یا شان نزول ها به آن اشاره می کردند. پس باید بپذیریم این قسمت از آیه خود بخشی مستقل می باشد، هرچند در خلال آیه ای دیگر قرار گرفته است.

3- سومین شاهد بر استقلال این بخش از آیه آن است که مفسران در ابتدای سوره مائده نقل می کنند که این سوره مدنی است، مگر آیه «الیوم اکملت لکم دینکم » که در مکه یا در بین راه مکه و مدینه نازل شده است. این خود شاهدی بر مستقل بودن این قسمت از آیه است; زیرا هیچ کدام از مفسران و روات در مقام استثنا، کل آیه 3 این سوره را از «حرمت علیکم » به عنوان غیر مدنی ذکرنکرده اند و تنهاآیه اکمال (الیوم اکملت) را غیر مدنی دانسته اند.

آلوسی در ابتدای سوره مائده چنین نقل می کند: «قال ابو جعفربن بشر والشعبی: انها مدینة الا قوله تعالی: «الیوم اکملت لکم دینکم » فانه نزل بمکة.» (14)

4- شاهد دیگر این که بسیاری از مفسران، به معترضه بودن این جمله تصریح کرده و جمله «فمن اضطر» را از قسمت ابتدای آیه - یعنی «ذلکم فسق » - دانسته اند. در نتیجه، این قسمت از آیه بین این دو بخش معترضه و مستقل می باشد.

زمحشری در کشاف، در پاسخ این سؤال که جمله «فمن اضطر» به چه قسمتی ارتباط دارد و به کجا متصل می باشد، می گوید: به ذکر محرمات مرتبط است. (15)

آلوسی در روح المعانی می گوید: جمله «فمن اضطر» متصل به ذکر محرمات بوده و بین آن دو - که به گفته طیبی هفت جمله است - معترضیه می باشد. (17)

صاحب تفسیر مجمع البیان نیز می گوید: این قسمت از آیه معترضه می باشد. (17) سایر مفسران نیز نظیر تعابیر یادشده را در تفسیر خود آورده اند.

ارتباط و هماهنگی بین دو بخش «الیوم » در آیه از بحث های قبل روشن شد که در آیه 3 سوره مبارکه مائده دو موضوع به صورت جداگانه و مستقل مطرح شده است:

1- شمارش تعدادی از محرمات که در این بخش از آیه، شباهت کاملی با آیات 173 بقره، 145 انعام و 115 نحل دیده می شود که حکایت از نوعی ارتباط و هماهنگی بین ابتدای آیه و انتهای آن می کند، ضمن آن که معلوم می دارد بخش هایی که در وسط آیه قرار دارد همراه با کلمه «الیوم » ارتباطی با شمارش محرمات ندارد و آیه مبارکه سوره مائده در شمارش محرمات و شباهت آن به آیات دیگر، نیازی به قسمت های وسط آیه ندارد.

2- با کلمه «الیوم » صحبت از روزی شده و خصوصیاتی برای این روز در چندین جمله بیان شده است که هماهنگی کاملی بین این قسمت ها از حیث معنا و سیاق دیده می شود.

مرحوم علامه طباطبائی رحمه الله در مورد ارتباط و هماهنگی این قسمت ها می فرماید:

«ثم ان هاتین الجملتین اعنی قوله "الیوم یئس الذین کفروا من دینکم" و قوله "الیوم اکملت لکم دینکم" متقاربتان مضمونا، مرتبطتان مفهوما بلا ریب لظهور ما بین یاس الکفار من دین المسلمین و بین اکمال الدین من الارتباط القریب و قبول المضمونین لان یمتزجا فیترکبا مضمونا واحدا مرتبطة الاجزاء متصل الاطراف بعضها ببعض، مضافا الی ما بین الجملتین من الاتحاد فی السیاق و یؤید ذلک مانری ان السلف والخلف من مفسری الصحابة والتابعین والمتاخرین الی یومنا هذا اخذوا الجملتین متصلتین یتم بعضها بعضا و لیس ذلک الا لانهم فهموا من هاتین الجملتین ذلک و بنوا علی نزولهما معا و اجتماعهما من حیث الدلالة علی مدلول واحد.»

در نتیجه، معلوم می شود که در آیه 3 سوره مائده از یک سو، دو موضوع کاملا جداگانه مطرح شده و از سوی دیگر، هر قسمت، از جملاتی تشکیل یافته که کاملا با یکدیگر هماهنگ است. دو جمله «الیوم یئس » و «الیوم اکملت » ضمن این که با یکدیگر هماهنگ و مرتبط هستند، در ضمن آیه، به صورت معترضه قرار گرفته اند، خواه همراه بقیه آیه یک جا نازل شده باشند و یا این که این دو بخش، آیه مستقلی بوده، ولی بعدا در بین این آیه قرار گرفته باشند، هر دو صورت شواهدی در آیات دیگر قرآن دارند.

آیات و جملات معترضه در قرآن مفسران در میان آیات و یا جملات بین آیات، بعضی را معترضه می دانند; مانند:

1- «انه من کیدکن ان کیدکن عظیم یوسف اعرض عن هذا و استغفری لذنبک »(یوسف:29)

2- «ان الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها و جعلوا اعزة اهلها اذلة و کذلک یفعلون »(نحل: 34)

آیاتی که در محل مخصوصی قرار داده شده اند

- آیه «و اتقوا یوما ترجعون فیه الی الله » به امر جبرئیل، در سوره بقره (آیه 280) بین آیه ربا و دین قرار داده شده است. (18)

- سیوطی به سند خود نقل می کند که پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: «جبرئیل بر من نازل شد و دستور داد که این آیه را در این موضع از سوره قرار دهم: «ان الله یامرو بالعدل و الاحسان.» (19)

در پایان این بخش، نتیجه گرفته می شود که آیه اکمال (آیه 3 سوره مائده) یا معترضه است یا آیه مستقلی که به دستور پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله در این موضع خاص قرار گرفته و یا در زمان جمع آوری قرآن توسط افراد دیگر در این محل قرار داده شده است.

در مورد این آیه، نقل شده که هرگاه آیاتی پیامبرصلی الله علیه وآله را به شگفت می آورد، آن ها را در ابتدای سوره قرار می دادند. (20)

منظور از «الیوم » در آیه کریمه

اکنون بحث در این است که این روز با اهمیت، چه روزی بوده است. جهاتی که اهمیت این روز را می رساند، عبارت است از:

1- کلمه «الیوم » در ابتدای کلام قرار گرفته و این اهمیت آن را می رساند.

2- این روز، روز ناامیدی کافران است.

3- روزی است که ترس مسلمانان از ناحیه کافران برداشته شد.

4- روز اکمال دین و اتمام نعمت است.

5- روزی است که خداوند دین اسلام را برای مسلمانان پسندید.

معنای کلمه «الیوم »

در خصوص لفظ «الیوم » - همراه با الف و لام - چند مطلب بیان شده است:

1- معنای لغوی یوم - یعنی، روز - در نظر نیست، بلکه معنای کنایی آن مورد نظر می باشد; یعنی دوران که مدت زمانی بیش تر از یک روز می باشد; مثلا، می گویند: «دیروز جوان بودم، ولی امروز پیر شده ام.» در این جا، مراد از دیروز و امروز یک روز معین نیست، بلکه دورانی در نظر گرفته شده است.

2- اگر الف و لام را عهد بدانیم و معنای لغوی یوم را درنظر بگیریم، در نتیجه، یکی از این دو معنا از آن مستفاد است:

الف - آن روز;

ب - امروز.

نقد و بررسی

در مورد معنای اول، هرچند ممکن است کلمه «الیوم » در این معنا به کار گرفته شود، ولی این یک معنای مجازی و کنایی برای کلمه به حساب می آید و در به کارگیری معانی مجازی و کنایی، حتما باید در کلام شاهد و قرینه ای باشد، وگرنه همان معنای حقیقی کلمه به ذهن می رسد. در آیه کریمه قرینه و شاهدی که دلیل بر اراده معنای مجازی باشد، وجود ندارد.

اما در مورد معنای دوم، اگر «آن روز» منظور باشد یعنی، یکی از روزهای گذشته تاریخ اسلام و زندگانی پیامبر گرامی صلی الله علیه وآله از روز بعثت و ظهور اسلام تا رحلت آن بزرگوار منظور است. روزهای مهمی که احتمال داده شده کلمه «الیوم » به یکی از آنها اشاره داشته باشد از این قرار است:

1- روز ظهور اسلام و بعثت;

2- روز هجرت از مکه به مدینه;

3- روز تشکیل حکومت;

4- روز فتح مکه;

5- روز نزول و قرائت آیه برائت;

و اگر معنای «الیوم »، «امروز» باشد یعنی، روز نزول آیه. در مورد این روز دو احتمال بیش تر وجود ندارد:

1- روز عرفه در حجة الوداع که بیش تر عامه نقل کرده اند.

2- روز غدیر خم (روز هیجدهم ماه ذی الحجه) در حجة الوداع که علمای شیعه بر این قول اتفاق دارند.

برای تعیین این روز از میان احتمالات دو راه در پیش داریم:

1- بررسی شواهد تاریخی و روایات و شان نزول هایی که ذیل آیه شریفه نقل شده که این بررسی در فصل روایات انجام خواهد شد.

2- بررسی شواهد و قراینی که از متن خود آیه کریمه این روز را معین می کند.

بررسی شواهد آیه

در بررسی شواهد و قراین موجود در آیه، خصوصیاتی مورد توجه قرار می گیرد که آیه شریفه برای این روز ذکر کرده است تا معلوم شود که این خصوصیات با چه روزی قابل تطبیق می باشد. خصوصیاتی که آیه کریمه برای این روز بیان کرده عبارت است از:

1- سد روزنه امید کافران: از ظاهر آیه چنین استفاده می شود که کافران نسبت به دین اسلام و از میان برداشتن آن امید و طمعی داشتند که خداوند می فرماید: در این روز، طمع و امید کافران به یاس و ناامیدی مبدل شد. بنابراین، باید دید آنچه که مایه طمع و امید کافران بوده چه چیزی بوده که با تغییر آن، این امید به ناامیدی مبدل گردیده است.

2- بیان حکم: پس از بیان طمع و امید کافران در دین اسلام، باید روشن شود که در این روز، چه حکمی از طرف خداوند نازل شد که موجب ناامیدی و یاس کافران گردید.

3- برداشته شدن زمینه ترس: ابتدا باید روشن شود که علت ترس مسلمانان از کافران چه بوده که خداوند می فرماید: با حکمی که امروز نازل شد و اتفاقی که به وقوع پیوست، زمینه ترس شما از کافران برداشته شد و در نتیجه دیگر از آن ها نترسید، ولی با این همه، از من بترسید. که خود ترس از خداوند نکته مهمی در بر دارد.

4- اکمال دین: با توجه به این نکته که احکام دین اسلام در زمانی نزدیک به بیست سال به تدریج، نازل و برای مردم بیان می شد و هر روز حکم جدیدی بیان می گردید و این جریان تا روزهای آخر عمر پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله ادامه داشت و حتی پس از نزول این آیه، آیات و احکامی نازل شد، حال باید معلوم شود که در این روز چه حکمی از احکام دین نازل شده که خداوند می فرماید: من امروز دین شما را برایتان کامل کردم.

5- اتمام نعمت: با توجه به این که تمام مردم در همه لحظات غرق در نعمت های الهی هستند، در این روز، خداوند چه نعمتی به مردم و مسلمانان عنایت کرده که می فرماید: امروز نعمت خودم را بر شما تمام کردم و نیز در این خصوص، اصل معنا و واقعیت نعمت چیست؟

6- رضایت الهی: درنهایت، چه حکمی به احکام دین در این روز اضافه شد که موجب رضایت خداوند نسبت به دین اسلام گردید و آیا تا آن روز دین مرضی خداوند نبود؟

اکنون به بررسی موارد یادشده می پردازیم تا درپرتو آن، مصداق آن روز مهم و باعظمت روشن شود.

روزنه امید کافران

کافران و مشرکان از ابتدای ظهور اسلام به نوعی، امیدوار بودند که شریعت اسلام استوار و پابرجا نگردد و مصمم بودند که از همان ابتدا، این حرکت را در نطفه خفه کنند، ولی با پیشرفت این حرکت و استقرار دین اسلام در قلوب مؤمنان، کافران احساس خطر زیادتری کردند و به مقابله جدی پرداختند. ابتدا تلاش می کردند در اراده شخص پیامبر گرامی صلی الله علیه وآله سستی ایجاد کنند، ولی تلاش آنها بی اثر ماند. راه دیگری را در پیش گرفتند و آن اذیت و آزار مسلمانان بود; سعی می کردند با اذیت و شکنجه مسلمانان مانع از پیشرفت دین اسلام شوند.

ولی هر چه کافران به این حیله ها و دسیسه ها روی آوردند، نتوانستند مانع این حرکت شوند و سرانجام، دین اسلام به صورت یک حکومت و دین رسمی در مدینه منوره استقرار کامل یافت و پس از جنگ های فراوان، روزنه های امید کافران - یکی پس از دیگری - بسته شد و امیدها به ناامیدی گرایید. اما با این همه، هنوز تمامی امید کافران از دست رفته نبود، آنها امیدوار بودند که روزی پشتیبان اصلی این حرکت و سرپرست و رهبر این دین از میان برود. با توجه به این که آن حضرت فرزند پسری هم نداشتند، پیش بینی می کردند که این حرکت و دین الهی بدون سرپرست و نگهبان باقی بماند و این همان روزی بود که کافران انتظار آن را می کشیدند و به عنوان روزنه امید، به آن دل بسته بودند. آنان گمان می کردند حکومت اسلامی مانند دیگر حکومت ها و سلطنت ها با از دنیا رفتن رهبر آن، رو به زوال و سستی می رود و این فرصت مناسبی برای کافران خواهد بود.آیاتی از قرآن - ازجمله سوره مبارکه کوثر - به همین امید کافران اشاره می کند.

ناامیدی کافران

خداوند در ابتدای آیه می فرماید: «امروز کافران ناامید شدند.» حال سؤال این است که علت ناامیدی کافران در این روز چه بود؟

عده ای علت یاس کافران را بیان احکامی می دانند که در قسمت های نخستین آیه بیان شده است. اما جای این سؤال وجود دارد که آیا بیان تعداد محدودی از محرمات که در قسمت های قبلی آیه ذکر شده، چنان اهمیتی دارد که می تواند موجب یاس و ناامیدی کافران از دین اسلام گردد؟ به خصوص این که بیان این موارد خصوصیتی برای این روز به شمار نمی آید; زیرا بیان همین امور در آیاتی که قبلا نازل شده بود، آمده است; مانند: آیات 173 بقره، 145 انعام و 115 نحل که همگی پیش از آیات سوره مائده نازل شده است. آیا کافران با نزول احکامی مانند نماز، روزه، حج، جهاد و امثال آن، که اهمیت بیش تری دارند، از دین اسلام ناامید نشدند، ولی با بیان حرمت استفاده از گوشت مردار و مانند آن از دین اسلام ناامید شدند؟

گروهی از مفسران اجتماع مسلمانان در روز عرفه در حجة الوداع سال دهم هجری و کامل شدن مراسم حج و پاک شدن خانه خدا از مشرکان را علت ناامیدی کافران می دانند. اما در پاسخ به این عده باید گفت: ابتدا باید روشن شود که منظور از کافران کدام گروه از آنها می باشد. اگر مراد ناامیدی کافران قریش باشد، آن ها روز فتح مکه در سال هشتم هجری ناامید شدند و این جریان دو سال پیش از حجة الوداع می باشد و با روز عرفه ارتباطی ندارد. و اگر کافران و مشرکان عرب منظور باشد، آن ها نیز روز نزول آیه برائت، در سال نهم هجری، از دین اسلام ناامید شدند و این جریان نیز یک سال پیش از حجة الوداع بوده و با روز عرفه ارتباطی ندارد. در نهایت، اگر مراد تمامی کافران و مشرکان باشد - که شامل یهود، نصاری، مجوس و غیر آن ها بشود - ظاهر اطلاق «الذین کفروا» همین شمول را می رساند، با توجه به این که در آن زمان، هنوز قدرت و شوکت اسلام به خارج از جزیرة العرب نرسیده بود. در نتیجه، می توان گفت: تمامی کافران هنوز از غلبه و سیطره بر مسلمانان یا محو دین ناامید نبودند.

پس چنین نتیجه می گیریم که روز عرفه جریان فوق العاده ای روی نداده که علت یاس و ناامیدی تمامی کافران شود و اگر تاریخ اسلام را تا روز عرفه مرور کنیم، می بینیم یکی از روزهایی که ممکن است روز ناامیدی کافران باشد، روز فتح مکه یا نزول آیه برائت است. اما اتفاق مهمی که در ماه های آخر عمر پربرکت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله و در جریان حجة الوداع سال دهم هجری روی داد و روزنه امید و نقطه مرکزی آمال و آرزوهای کافران و مشرکان عالم را نسبت به دین مقدس اسلام هدف گرفت و امیدها و آرزوهای چندین ساله آن ها را به یاس و ناامیدی کشانید، ماجرای روز هیجدهم ماه ذی الحجه در غدیر خم - یعنی، نصب امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام به جانشینی و خلافت پیامبر گرامی صلی الله علیه وآله به امر الهی - بود که این حکم و روی داد تاریخی همان بود که روزنه آمال کافران را از میان برد. روزی را که انتظار می کشیدند آن حضرت از دنیا برود و دین اسلام و مسلمانان بدون سرپرست بمانند، برایشان پیش نیاورد; زیرا در این روز، سرپرستی و ولایت نوعی ائمه اطهارعلیهم السلام به مردم عالم اعلان گردید و به کافران جهان اعلام شد که فکر روز رحلت پیامبر گرامی صلی الله علیه وآله و دل بستن به آن روز را از سر خود بیرون کنند.

برداشته شدن زمینه ترس

به دنبال این، خداوند می فرماید: «پس دیگر از کافران نترسید.» با این حکم، موضوع ترس شما از کافران از میان برداشته شد، ولی در عین حال، از من بترسید.

در باره این قسمت از آیه، به چند نکته اشاره می کنیم:

1- فاء در «فلاتخشوهم » تفریع و نتیجه گیری از کلام قبل است; یعنی، به واسطه این حکم، امروز کافران ناامید شدند و در نتیجه، زمینه و موضوع ترس شما از آن ها نیز برداشته شد. پس دیگر از آن ها نترسید، بلکه از من بترسید. (21) هم چنین از فاء تفریع معلوم می شود که مسلمانان تا آن روز از کافران دلهره و ترس داشتند.

2- امر به نترسیدن از کافران و ترس از خداوند در این آیه، امری ارشادی و بیان واقعیت خارجی است، در مقابل امر مولوی که وظیفه و تکلیف به وجود می آورد; زیرا نترسیدن از کافران و ترس از خداوند همیشه لازم و واجب است، ولی در این مورد، اتفاقی روی داده که در خارج و واقعیت، زمینه ترس از کافران برداشته شده و موردی برای ترس نمانده است، مگر ترس از خداوند. (22)

3- نکته دیگری که در این قسمت باید بررسی شود، علت ترس مسلمانان از کافران است که چرامسلمانان ازکافران می ترسیدند، همان گونه که اشاره شد، از فاء تفریع چنین نتیجه گیری می شود که تا آن روز، زمینه ترس مسلمانان از کافران موجود بوده است.

در ابتدا، توجه به این نکته اهمیت دارد که نقش سرنوشت ساز شخص نبی اکرم صلی الله علیه وآله،رهبری ایشان و ابهت و آثار معنوی آن وجود پربرکت و هول و هراسی که خداوند از وجود ایشان در دل دشمنان نهاده بود، آثار غیر قابل انکاری در قدرت و قوت اسلام و مسلمانان گذارده بود و این نکته ای بود که هم مسلمانان به آن توجه داشتند و هم کافران.

در نتیجه، آنچه علت دلهره و ترس مسلمانان بودازدست دادن چنین رهبری مقتدر با آن همه آثار وجودی بود; زیرا در قرآن آمده است که «انک میت و انهم میتون.» و ترس مسلمانان از چنین روزی بود که نمی دانستند چه خواهد شد و کافران نیز انتظار همین روز را می کشیدند و به آن امید بسته بودند.

4- از بحث های پیشین، این مطلب روشن شد که چرا و چگونه زمینه ترس مسلمانان از کافران برداشته شد. اما باید در نظر داشت که این کار عظیم روز هیجدهم ماه ذی الحجه سال دهم هجری، در حجة الوداع، در غدیر خم انجام گرفت که پیامبرصلی الله علیه وآله فرمودند: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه.»

در این روز، امیرالمؤمنین، علی ابن ابی طالب علیه السلام، توسط پیامبر گرامی اسلام، حضرت محمدبن عبدالله صلی الله علیه وآله، و به امر الهی، به خلافت و ولایت برمسلمانان نصب شدند و این نور امیدی در دل مؤمنان تابانید، زمینه ترس را برداشت و امید کافران را ناامید کرد.

5- این ماجرا مربوط به غدیر بود که زمینه ترس را برداشت و امید کافران را ناامید کرد، ولی به دنبال آن، خداوند می فرماید: «واخشون.» با وجود آن که زمینه ترس از کافران برداشته شده، اما زمینه ترس دیگری هنوز باقی است: از کافران نهراسید، از جانب آنها خطری نیست، ولی از من بترسید و راه اتفاق در پیش گیرید، از ولی امر تعیین شده اطاعت و حمایت کنید، از منافقان بترسید که نگذارند این مقام ولایت در محل خود قرار گیرد. نکته بسیار دقیق و ظریفی در این کلام نهفته است.

اکمال دین

در این روز - عرفه یا غدیر - چه حکمی از احکام الهی یا فرایض دینی بر مسلمانان ابلاغ شد و چه روی داد مهم تاریخی به وقوع پیوست که خداوند این روز را روز اکمال دین می نامد؟ تعدادی از مفسران عامه با توجه به قسمت های قبلی آیه گفته اند: علت اکمال دین در این روز بیان احکامی است که در ابتدای آیه ذکر شده; زیرا با نزول این آیه، بیان احکام کامل شد و حکمی دیگر باقی نماند که بعدا نازل شود و در این روز، باب تشریع احکام مسدود گردید و این اکمال دین است. (23)

در پاسخ به این نظریه، اولا، قبلا بیان شد که این قسمت از آیه در وسط آیه 3 مائده از نظر معنا ارتباطی با قبل و بعد ندارد و کلامی مستقل یا معترضه می باشد.

ثانیا، در این نظریه گفته شد که روز عرفه یا روز نزول این آیه باب تشریع احکام مسدود گردید، در صورتی که بیش تر اهل تحقیق بر این عقیده اند که نزول احکام تا روزهای آخر عمر پیامبرصلی الله علیه وآله ادامه داشته است. طبری می گوید: در این که احکام در این روز کامل شده باشد اختلاف است، بلکه روزهای آخر عمر آن حضرت بیش تر وحی نازل می شد و آخرین آیاتی که نازل شد آیه کلاله و ربا می باشد که صحیح بخاری از عمر نقل می کند. (24)

با توجه به نزول تدریجی احکام و نزول مسائل مهمی مانند نماز، روزه، حج و جهاد، آیا ممکن است تحریم اموری مثل مردار و خون و گوشت خوک موجب اکمال دین گردد و علت یاس کافران باشد، در صورتی که تحریم این موارد در آیاتی که نزولا مقدم بر این آیه بوده اند، بیان شده بوده است؟!

ادامه دارد.

پی نوشت ها

1- ابی السعود، تفسیر ابی السعود، ج 3، ص 6

2-ابن حیان اندلسی، تفسیر بحرالمحیط، ج 3، ص 425

3-4- محمودبن عمر زمخشری، تفسیر کشاف، ج 1، ص 605; ص 604

5- سیدمحمدحسین طباطبایی،المیزان،ج 5، ص 177

6-7- ابن السعود، همان، ج 3، ص 7 / محمودبن عبدالله آلوسی، روح المعانی، ج 6، ص 60

8-سیدمحمدحسین طباطبائی،همان،ج 5،ص 343

9- محمود بن عبدالله، همان

10- محمدبن جریر طبری، تفسیر طبری، ج 6، ص 5 / جلال الدین سیوطی، الدر المنثور، ج 3، ص 17

11- محمدبن جریر طبری، همان، ص 52

12-13- جلال الدین سیوطی، همان، ص 18، ج 3، ص 19

14-محمودبن عمرعبدالله آلوسی،همان،ج 6،ص 1

15- محمود بن عمر زمخشری، همان، ج 1، ص 605

16- هفت جمله مزبور اشاره به ابتدای «الیوم یئس » تا «رضیت لکم الاسلام » می باشد. محمودبن عبدالله آلوسی، همان، ص 61

17- فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 2، (رحلی)، ص 159

18- جلال الدین سیوطی، همان، ج 1، ص 190

19- البته به نظر می رسد که جمع قرآن به صورت کامل - آیه ها و سوره ها - همگی در زمان حیات پیامبر گرامی صلی الله علیه وآله بوده و پس از ایشان کسی دستی در قرآن نبرده باشد.

20- جلال الدین سیوطی، همان، ج 3، ص 17

21- «و هو متفرع عن الیاس » محمودبن عبدالله آلوسی، همان، ج 6، ص 60

22-«فالنهی ارشادی، لامولوی » سیدمحمد حسین طباطبائی، همان، ج 5، ص 177

23- «اکملت لکم ما تحتاجون الیه فی تکلیفکم من تعلیم الحلال والحرام »(محمود زمخشری، همان، ج 1، ص 605); «عن ابن عباس والسدی: اکملت لکم حدودی و فرائضی و حلالی و حرامی » (محمودبن عبدالله آلوسی، همان، ج 6، ص 61)

24- «فاما الفرائض و الاحکام فانه قد اختلف فیها هل کانت اکملت ذلک الیوم لا ... ولا یدفع ذو علم ان الوحی لم ینقطع عن رسول الله صلی الله علیه وآله الی ان قبض بل کان الوحی قبل وفاته اکثر ما کان تتابعا... (فضل بن حسن طبرسی، همان، ج 6، ص 52)



پنجشنبه 1390/01/25 :: 13:56 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

فصلنامه علوم حدیث، شماره 7، علی کورانی / ترجمه: مصطفی فضائلی ؛

اهمیت تحقیق درباره اسباب نزول آیات و سور
این سخنی گزاف نیست که بگوییم پژوهش دقیق و جدی در اسباب نزول آیات و سور می تواند موجب دگرگونی یی علمی گردد، زیرا از این رهگذر حقایق بسیاری کشف می گردد و بطلان پاره ای از مسلّماتی که مردمان طی قرون متمادی آنها را حقایقی ثابت می انگاشته اند، آشکار می شود.
این به آن سبب است که جنبه ریاضی تفسیر در مورد اسباب نزول قویتر از جنبه های دیگر تفسیر است. زیرا اگر مثلاً پنج روایت در شأن و سبب نزول آیه ای بیابیم و هریک از آنها سبب و تاریخ خاصی را برای نزول آن آیه بیان کند به طوری که در مورد مکان، زمان، حادثه یا امر دیگر مربوط به نزول، متناقض باشند، نمی توانیم بگوییم همه آن روایات پذیرفتنی است و راویان همه صحابه اند و همه صحابه ستارگانی هستند که هریک را پی بگیریم هدایت می شویم… بلکه قطعاً تنها یکی از اسباب یا سببی غیر از اینها، می تواند سبب نزول آیه باشد و باقی نادرست است.
وجود همین طبیعت معین در«سبب نزول» است که آن را به عاملی نیرومند و تعیین کننده در تفسیر قرآن بدل ساخته است… گرچه دشواری پژوهش در این موضوع با میزان نیرومندی آن برابری می کند و بلکه شاید گاهی، به علت آشفتگی، تناقض و جعل در روایات، بر آن غالب می آید.
بر پژوهشیان تفسیر و علوم قرآن است که با تلاش و پشتکار به این وادی وارد شوند و دستاوردهای پژوهش خویش را به امت مسلمان و نسلهای آینده تقدیم کنند، چراکه در هر حال این دستاوردهای تازه در فهم قرآن و سیره و بلکه در فهم عقاید و فقه و به طور کلی در فهم اسلام مفید خواهد بود.
در باب اهمیت پژوهش در اسباب نزول قرآن به همین اشاره کوتاه بسنده می کنم.

بخش اوّل: آخرین سوره و آیه ای که نازل شد
جای شگفتی نیست که مسلمانان در مورد نخستین آیاتی که بر پیامبر(ص) نازل شد،اختلاف دارند، چرا که اینان در آن هنگام مسلمان نبودند. وانگهی در زمان حیات پیامبر جز اندکی از آنان آنچه را که از پیامبر(ص) شنیدند ننوشتند، به همین جهت پس از او درباره احادیث و سیره وی اختلاف کردند.
به همین دلیل جای تعجّب نیست که در شناخت نخستین سوره یا آیه ای که بر پیامبر(ص) نازل شد بنابر نقل سیوطی در«الاتقان» با چهار قول روبرو می شویم: سوره اِقراء، سوره المدّثر، سوره الفاتحة و یا آیه بسملة(بسم الله الرحمن الرحیم). 1
اما شگفت اینجاست که مسلمانان در تعیین آخرین سوره یا آیه نازل شده نیز اختلاف کرده اند، در حالی که در آن هنگام، یعنی در سالهای آخر عمر پیامبر(ص) مسلمانان دارای دولتی بودند و امّتی را گرد پیامبر(ص) تشکیل داده بودند، و پیامبر(ص) نیز اعلان کرده بود که بزودی از میان آنان خواهد رفت. پیامبر(ص) آخرین حج خویش(حجةالوداع) را با مسلمانان به جای آورد و مدتی پیش از رحلتش در بستر بیماری بود؛ مسلمانان و پیامبر(ص) با یکدیگر وداع کردند؛ پس چگونه است که در تعیین آخرین آیه یا سوره نازل شده بر پیامبر(ص) اختلاف کردند؟!
پاسخ این است که در تعیین نخستین سوره یا آیه نازل شده بر پیامبر(ص) غرضهای شخصی و سیاسی دخالت نداشت، بلکه چنانکه خواهیم دید مسئله برعکس بود.

سوره مائده آخرین سوره ای که نازل شد
با پژوهش در منابع حدیث، فقه و تفسیر، به این نتیجه می رسیم که سوره مائده آخرین سوره نازل شده است و آیه الیوم کملتُ لکُم دینکم… پس از نزول همه عقاید و فرایض آمده و ظاهراً به طور کلی، آخرین آیه ای است که نازل شده است. این به رغم تلاشهای برخی صحابه است که کوشیدند به جای سوره مائده سوره ای دیگر و به جای آیه«اکمال دین» آیه ای دیگر را آخرین سوره و آخرین آیه معرفی کنند.

نظر اهل بیت(ع)
1 عیاشی در تفسیرش چنین آورده است:
عیسی بن عبدالله از پدرش و او از پدر خویش و او از علی(ع) نقل می کند که فرمود:«بخشی از قرآن بخش دیگر را نسخ می کرد و این موضوع از امر رسول خدا(ص) به آخرین بخش نازل شده از قرآن بدست می آمد. آخرین بخشی که نازل شد سوره مائده بود، و به این ترتیب هر آنچه را که پیش از آن(مغایر با آن) بود نسخ کرده است و خود ناسخی ندارد. این سوره در حالی بر پیامبر نازل شد که او بر استر ابلق خود سوار بود؛ وحی بر او سنگین آمد به طوری که اَسترش از حرکت بازایستاد و شکمش آویزان شد چنانکه نزدیک بود به زمین بساید. پیامبر(ص) از هوش رفت و دستش را بردوش«شیبة بن وهب جُمَحی» نهاد، تا اینکه این حالت از رسول خدا(ص) بر طرف شد، پس آنگاه سوره مائده را بر ما خواند و خود به آن عمل فرمود و ما نیز چنان کردیم.»2
موضوع درباره وضو است و مقصود علی(ع) این است که: در وضو مسح روی پاها واجب است و نه شستن دوپا، زیرا در سوره مائده به مسح امر شده و پیامبر(ص) به آن عمل فرمود و مسلمانان نیز چنین کردند و این حکم نسخ نشده است. این حدیث در تفسیر«نورالثقلین» روایت شده است.3

2 در «کافی »چنین روایت شده است:
علی ابن ابراهیم از پدرش و او از ابن ابی عُمیر، وی از عمربن اُذَینه و او از زراره و فضیل بن یسار و بکیربن اعین و محمدبن مسلم و یزیدبن معاویه و ابی الجارود و اینان همگی از امام محمد باقر(ع) نقل کرده اند که فرمود: «خدای عزیز و بلند مرتبه پیامبرش را به ولایت علی امر فرمود و این آیه را بر او فرو فرستاد: انّما ولیکم الله و رسوله والذین آمنو الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزکوة، و ولایت اولی الامر را واجب گردانید، اما مردم نمی دانستند که این ولایت چیست، پس خدا به محمد(ص) فرمان داد تا آن را برای مردم تفسیرکند، همان گونه که نماز، زکات، روزه و حج را تفسیر می فرمود. آنگاه که این فرمان از سوی خدا به پیامبر رسید، رسول خدا نگران گشت و ترس آن داشت که مردمان از دین خارج گردند و او را تکذیب کنند، پس دلتنگ گردید و نظر به سوی پروردگار توانا و بلند مرتبه اش بازگرداند، پس خدای عزّوجل بر او چنین وحی فرمود: یاایهاالرّسو ل بلّغ ما انزل الیک من ربک وإن لم تفعل فما بلّغت رسالته والله یعصمک من الناس، پس آنگاه رسول خدا (ص)امر پروردگار را آشکار ساخت و به ابلاغ ولایت علی(ع) در روز غدیرخم برخاست؛ ندای«الصلاةجامعة» سرداد و مردمان را امر فرمود تا حاضران غایبان را خبر دهند عمر بن اُذینه می گوید: همه راویان این حدیث غیر از ابی الجارود نقل کرده اند که. ابو جعفر[امام محمد باقر](ع) فرمود: فرایض یکی پس از دیگری نازل می گردد و«ولایت»در این سلسله آخرین فریضه ای بود که فرو فرستاده شد، پس از این رو خدای عزوجل این آیه را نازل فرمود:الیوم اکملتُ لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی. ابوجعفر(ع) فرمود: خدای عزوجل می فرماید: پس از این فریضه ای برای شما نمی فرستم زیرا اکنون فرایض را بر شما کامل گردانیدم.4

3 «تاریخ یعقوبی »چنین آورده است:
روایت شده است که آخرین آیه ای که بر پیامبر نازل گردید این آیه است: الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا و این روایتی صحیح، ثابت و صریح است.5

برخی منابع اهل سنّت که با نظر اهل بیت(ع) موافق است
1 درّالمنثور
سعید بن منصور و ابن منذر از ابومیسره نقل کرده اند که گفته است: آخرین سوره ای که نازل شده سوره مائده است و حاوی هفده فریضه است.6

2 المحلّی:
از طریق عایشه، امّ المؤمنین رضی الله عنها ، برای ما روایت شده است که سوره مائده آخرین سوره ای است که نازل شده است، پس آنچه در آن حلال شده است حلال بشمارید و آنچه حرام گردیده است حرام بدارید، و این آیه در سوره مائده است پس توهّم منسوخ بودنش باطل است و از محکمات قرآن است.7

3 المحلی:
…پس همانا این معارض است با آنچه ما از عایشه روایت کردیم از طریق ابن وهب، او از معاویة بن صالح، وی از جری بن کلیب و او از جبیربن نفیر که گفت: عایشه ام المؤمنین از من پرسید: آیا سوره مائده را می خوانی؟ گفتم آری، گفت: بدان که این آخرین سوره ای است که فرود آمده پس آنچه را در آن حرام گردیده حرام بشمار.8

4 و این حدیث را احمد بن حنبل در«مسند»ش9، و در«طبقات الحنابله»10 روایت کرده و بیهقی در سنن خود از ابن نفیر، و همچنین از عبدالله بن عمرو روایت کرده است.11

5 حاکم در «مستدرک »این حدیث را نقل کرده درباره آن چنین می گوید:
این حدیث طبق معیارهای بخاری و مسلم حدیثی صحیح است(صحیح علی شرط الشیخین)گرچه آن را نقل نکرده اند.12
سپس از عبدالله بن عمرو روایت می کند که آخرین سوره ای که نازل شد سوره مائده است. و می گوید:
هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین ولم یُخرجاه.13
چنانچه خواهیم دید بخاری و مسلم به منظور مراعات کسانی که مدعی هستند آخرین سوره قرآن مائده نیست، این حدیث را نقل نکرده اند.

6 در «مجمع الزوائد» چنین می خوانیم:
از ابن عباس نقل شده که گفت: نزد عمرسعد و عبدالله بن عمر سخن از مسح پاها به میان آمد، عمر سعد گفت: از تو می آموزیم. آنگاه عبدالله بن عباس گفت: ای سعد ما انکار نمی کنیم که پیامبر(صلی الله علیه و سلم) مسح می کرد، اما این مسح رسول خدا از هنگام نزول سوره مائده بود که همه چیز را تثبیت کرد و آخرین سوره ای از قرآن بود که فرو فرستاده شد،آیا نمی بینی که گفت:… پس هیچ کس سخنی نگفت.14
این حدیث را طبرانی در«المعجم الاوسط» روایت کرده15 و ابن ماجه نیز بخشی از آن را نقل کرده است.16 در مسند این حدیث«عُبیدبن عبیده تمّار» وجود دارد که ابن حبان در«الثّقات» از او یاد می کند و او را غیر مألوف می داند.
هیثمی بر این رأی است که این روایت ضعیف است و ضعفش به وجود همین راوی، یعنی عبیدبن عبیده تمّار است که ابن حبان او را ثقه می داند، اما وی روایاتی نامأنوس، یعنی مخالف با مقررات مذهب رسمی، نقل می کند که می گوید در وضو شستن پاها واجب است و اینکه سوره مائده آخرین سوره نازل شده نیست، بلکه سوره توبه چنین است!

7 درّالمنثور:ابوعبید از ضمرة بن حبیب و عطیة بن قیس نقل کرده که گفته اند رسول خدا(صلی الله علیه وسلم) فرمود:
مائده از آخرین سوره های قرآن است که نازل شده پس حلالش را حلال و حرامش را حرام بشمارید.17
کلمه «مِن»، که تنها در این روایت آمده است، این تردید را ایجاد می کند که گویا راوی، این کلمه را برای سازش میان واقع و آنچه که حکومت می طلبیده افزوده است و بعد مشهور گردیده است.

8 در تفسیر«تبیان» آمده است که عبدالله بن عمر می گوید آخرین سوره ای که نازل گردیده سوره مائده است.18

9 در«الغدیر» چنین آمده است: ابن کثیر از احمد و حاکم و نسایی از عایشه این گونه نقل می کند:
بتحقیق مائده آخرین سوره ای است که نازل شد.19
از مجموع آنچه گذشت روشن می گردد که آنچه نزد اهل بیت(ع) مورد وفاق است این است که آخرین سوره نازل شده، مائده است، و این نظر مورد تأیید روایات صحیح وفراوانی در منابع اهل سنت است.بلکه می توان گفت آیه الیوم اکملت لکم دینکم… به خودی خود دلالت کافی دارد بر این که آخرین آیه نازل شده است؛ زیرا تصریح دارد بر اینکه نزول تشریع با این آیه تمام گردیده، و پس از آن تشریعی نازل نشده است، همان گونه که در روایت امام باقر(ع) آمده، و چنانکه در روایت طبری و بیهقی و قول سدی خواهد آمد.

نظرهای مخالف و متناقض
بنابراین، موضوع آخرین سوره و آیه نازل شده مسئله روشنی است، اما همین امر معلوم و آشکار در نزد اهل سنّت مبهم و نامعلوم گردیده است و روایات درباره آن فراوان و متناقض شده است! آنچه بر شگفتی می افزاید این است که این روایتهای متناقض همه بر اساس معیارهای آنان صحیح و آرای صحابه بزرگواری است که جرأت بر ردّ آنها نیست.
شاید سیوطی از فراوانی اقوال در باب آخرین بخش نازل شده به شرم آمده و به اجمال از آن گذشته و آنها را به شمار نیاورده است، در حالی که اقوال چهارگانه در باب نخستین بخش نازل شده قرآن را برشمرده است!
ما این اقوال را در اینجا به طور گذرا بر می شماریم تا اسباب پیدایش آنها را بنماییم.

1 آخرین آیه ای که نازل شده آیه ربا (بقره،278) است.
2 آخرین آیه ،آیه«کلاله»(ورثه از خویشاوندانِ با واسطه) است: نساء،176.
3 آیه واتقوا یوماً ترجعون فیه الی الله…: بقره،281.
4 آیه لقد جاءکم رسول من انفسکم…: توبه، 128.
5 آیه وما ارسلنا من قبلک من رسوله …: انبیاء،25.
6 آیه فمن کان یرجوا لقاء ربه …: کهف، 110.
7 آیه ومن یقتل مؤمناّ متعمدا…: نساء،93.
8 آخرین سوره که نازل شده، سوره توبه است.
9 آخرین سوره نازل شده، سوره نصر است.
اینها تنها اقوالی است که سیوطی در«الاتقان» نقل کرده است.20 شاید با جستجو در سایر منابع اهل سنت، دو برابر این اقوال و روایات به دست آید.

منشاء این اقوال متناقض چیست؟
حکایتی که در ذیل می آید تا اندازه ای منشأ این تشتّت و اضطراب اقوال را روشن می سازد: از خلیفه دوم، عمر، درباره تفسیر آیه ربا و احکام ربا پرسیده شد؛ وی نتوانست پاسخ دهد، پس گفت: من متأسفم، زیرا این آخرین آیه ای بود که نازل شد، و پیامبر(ص) از دنیا رفت و برایم تفسیر نکرد!21
بعد از این ماجرا آیات ربا نیز در بحث آخرین آیه یا سوره نازل شده وارد شد و نسبت به سوره مائده تردیدی ایجاد کرد. از آن پس موضوع آخرین بخش نازل شده قرآن میان سوره مائده و آیات ربا مردّد گردید.
اما موضوع ربا در چهار سوره قرآن آمده است: بقره،275276؛ نساء، 161؛ روم،39 و آیه آل عمران،130. برخی از این سوره ها مکّی و پاره ای مدنی است. مقصود خلیفه کدام یک از این آیات بوده است؟
کسانی که در پی تبرئه خلیفه بوده اند از پیش خود گفته اند: مقصود خلیفه آیه 278 سوره بقره بوده است. از این رو معتقد شده اند که آخرین آیه نازل شده ،در سوره بقره واقع است، سوره ای که در آغاز هجرت نازل گردید! و نیز بر این نظر رفته اند که تحریم ربا تشریع اضافه ای است که پس از نزول آیه اکمال دین آمده است! این گروه شاید تصور می کنند قائل شدن به این آشفتگی در نزول قرآن و وحی اشکالی ندارد چرا که هدف درستی از آن در نظر دارند و آن دفاع از خلیفه رسول الله(ص) است!
به چند مورد از سخنان این گروه اشاره می کنیم:

1 احمدبن حنبل در «مسند»ش می گوید:
… عمر رضی الله عنه چنین گفت: همانا آخرین آیه ای که نازل گردید آیه ربا بود و رسول خدا صلی الله علیه وسلم رحلت کرد و آن را برای ما تفسیر نکرد پس شما ربا و ریبه، هردو، را ترک کنید.22

2 حدیث فوق را«کنزالعمال» نیز به سند دیگر روایت کرده است.23

3 سرخسی در«المسبوط» می گوید:
…عمر رضی الله عنه چنین گفته است: همانا آیه ربا آخرین آیه ای است که نازل شد و رسول الله صلی الله علیه و سلم درگذشت پیش از آنکه شأن این آیه را برای ما بیان فرماید.24

4 سیوطی در«الاتقان» آورده است:
بخاری از ابن عباس نقل می کند که گفت: آخرین آیه ای که آمده آیه ربا است. بیهقی نیز از عمر مشابه این سخن را نقل کرده است… و از احمد و ابن ماجه نیز نقل شده که عمر گفته است: «از» آخرین آیات نازل شده آیه ربا است.25
اما افزودن کلمه«من=از» در روایت اخیر مشکل را حل نمی کند، همان گونه که در مورد سوره مائده چنین بود؛ زیرا در روایات دیگر کلمه«مِن» نیست و صراحت دارند بر اینکه آیه ربا آخرین آیه است!

حکایت دوم
عمر معنای«کلاله» را نمی دانست و در فهم آن تا پایان عمر متحیر بود، سپس گفت و از قول او گفتند که آیه کلاله آخرین آیه ای بود که نازل گردید و پیامبر از دنیا رفت پیش از آنکه معنای آن را برای عمر بیان کند، یا اینکه آن را به طور ناقص بیان کرد.
چند روایت ذیل، بیانگر مضمون فوق است:

1 در «صحیح بخاری »چنین آمده است:
از براء رضی الله عنه نقل شده است که گفت: آخرین سوره ای که به طور کامل نازل گردیده سوره برائت است، و آخرین آیه، آیه پایانی سوره نساء است: یستفتونک قل الله یفتیکم فی الکلالة….26

2 سیوطی در«الاتقان» چنین آورده است:
بخاری و مسلم(شیخان) از براء بن عازب روایت کرده آند که گفت: آخرین آیه ای که فرستاده شده آیه کلاله و آخرین سوره، سوره برائت است.27

3 در «مسند احمد» چنین می خوانیم:
…آخرین سوره ای که بر پیامبر صلی الله علیه وسلم نازل گردید سوره برائت بود، و آخرین آیه ای که بر ایشان فرستاده شد آیه پایانی سوره نساء، یعنی از «یَستفتونک» تا پایان سوره بود….28
از آن هنگام آیه کلاله نیز وارد این سلسله شد و یکی از طرفهای تردید قرار گرفت. بنابر این آخرین آیه یا سوره ای که بر پیامبر(ص) نازل شده مردد گردید میان آیات ربا، آیه کلاله، و سوره مائده که حاوی آیات تبلیغ و اکمال دین است.
من تا آنجا که ممکن بود به منابع اهل سنّت در مسئله ربا و کلاله رجوع کردم، و مشکل خلیفه، عمر، نسبت به این دو بویژه نسبت به مسئله کلاله بر من آشکار گردید.این مسئله برای خلیفه به اندازه ای مشکل بود که آن را از مشکلات مهّم امّت قرار داده بود و همواره آن را بر منبر پیامبر(ص) مطرح می کرد و تا آخرین ساعتهای عمرش از آن به عنوان«مشکلی مهم» یاد می کرد و مسلمانان را به حل آن سفارش می نمود! این امری است که بروشنی دلالت دارد بر آگاهی کامل او از ناتوانی اش در برابر مسلمانان برای حل این دو مسئله.
در «صحیح بخاری» آمده است:
از ابن عمر رضی الله عنهما نقل شده است که گفت: عمر بر منبر رسول خدا صلی الله علیه وسلم سخن می راند؛ گفت: خَمر در قرآن حرام گردید و آن از پنج چیز است: انگور، خرما، گندم، جو و عسل.خمر چیزی است که عقل را زایل می سازد. سه چیز است که ای کاش رسول خدا صلی الله علیه وسلم پیش از رحلتش برای ما بیان می فرمود: جدّ، کلاله و بابهایی از ربا.29
مسلم این حدیث را با تفصیل بیشتری نقل کرده30 و روایاتی همانند آن نیز31 دارد. ابن ماجه نیزاین حدیث را روایت کرده32 است. سیوطی در«درالمنثور» درباره آن چنین می گوید:
این حدیث را عبدالرزاق و بخاری و مسلم و ابن جریر و ابن منذر از عمر نقل کرده اند….33
این حدیث که نزد اهل سنت به تاکید صحیح است دلالت می کند که عمر از پیامبر(ص) درباره کلاله نپرسیده است، و صحیح حاکم که در«مستدرک» روایت شده است بصراحت گویای این امر است؛ می گوید:
… محمد بن طلحة بن یزید بن رکانة از عمر بن خطاب رضی الله عنه نقل می کند که گفت: اگر من از رسول خدا درباره سه چیز می پرسیدم برایم از شتران سرخ مو بهتر بود: از خلیفه پس از او؛ از جواز قتال با قومی که اقرار دارند در اموالشان زکات است اما آن را پرداخت نمی کنند و از کلاله. این حدیث مطابق معیارهای بخاری و مسلم صحیح است، و آنان نقل نکرده اند.34
اما در «صحیح مسلم »آمده است که عمر درباره کلاله بارها از پیامبر سؤال کرده است!
مسلم می گوید:
از معدان بن ابی طلحه نقل شده است که عمربن خطاب روز جمعه ای خطبه می خواند؛ از پیامبر خدا صلی الله علیه وسلم و ابوبکر یاد کرد، سپس گفت: من پس از خود مسئله ای مهمتر از مسئله کلاله وا نمی گذارم. در هیچ موضوعی من به اندازه موضوع کلاله به رسول الله مراجعه نکردم و او در هیچ چیزی به اندازه این موضوع با من به درشتی سخن نگفت، به طوری که با انگشتش به سینه من زد و گفت: ای عمر! آیا آیه«صیف» که در پایان سوره نساء است برای تو کافی نیست؟ اگر زنده باشم در این مساله به گونه ای حکم خواهم کرد که آنان که قرآن می خوانند و آنها که نمی خوانند به آن حکم می کنند.35
این حدیث بیان می کند که عمر از پیامبر درباره کلاله سؤال کرد و حضرت بارها برای او توضیح داد، اما عمر سؤال خود را تکرار می کرد تا آنکه پیامبر(ص) بر او، به دلیل کثرت پرسش یا به این دلیل که هر چه حضرت شرح می داد او نمی فهمید، خشم گرفت!
علاوه بر این، سه حدیث صحیحی که در ذیل می آید دلالت دارد که پیامبر(ص) خبر داد که عمر در طول عمرش مسئله کلاله را هرگز نخواهد فهمید، یا آنکه او را نفرین کرد که چنین باشد:

1 در «درالمنثور» چنین آمده است:
عدنی و بزاز، هر یک در«مسند» خود، و ابوالشیخ در«الفرائض» به سند صحیح از حذیفه نقل کرده اند که گفت: آیه کلاله بر پیامبر صلی الله علیه وسلم نازل گردید در حالی که حضرت در راه بود، پس ایستاد؛ حذیفه را دید و آیه را به او آموخت. حذیفه درنگ کرد، عمر را دید و آیه را به او آموخت. سپس عمر در زمان خلافتش در کلاله تأمل کرد و حذیفه را خواست و از او درباره آن پرسید، حذیفه گفت: رسول خدا صلی الله علیه وسلم کلاله را به من آموخت و من نیز همان گونه آن را به تو آموختم و خدا هرگز چیزی برای تو بر آن نیفزود.36

2 در «کنزالعمال »چنین روایت شده است:
از سعید بن مسیّب روایت شده که گفت: عمر از رسول خدا صلی الله علیه وسلم پرسید: کلاله چگونه ارث می برد؟ پیامبر فرمود: مگر نه این است که خدا آن را بیان فرموده است؟ آن گاه این آیه را قرائت فرمود: وإن کان رجل یورث کلالة او امراة…، اما عمر نمی فهمید، سپس آیه آخر سوره نساء فرستاده شد: یستفتونک قل الله یفتیکم فی الکلاله…، باز هم عمر نمی فهمید. پس به حفصه گفت: هرگاه رسول خدا را در خشنودی دیدی از او در این باره بپرس! پیامبردرپاسخ حفصه فرمود:آیا پدرت به توچنین گفته است ؟پدرت هرگز این مسئله را نخواهد دانست! و عمر خود می گفت: من هرگز این را نخواهم دانست و به کلام رسول خدا در این خصوص اشاره می کرد. در منبع این حدیث آمده است که ابن راهویه یا ابن مردویه آن را صحیح دانسته اند.37

3 سیوطی در«درالمنثور» روایت کرده که پیامبر(ص)این مسئله را برای عمر در استخوانی نوشت؛ روایت چنین است:
عبدالرزاق و سعید بن منصور و ابن مردویه از طاووس نقل کرده اند که گفت: عمر حفصه را امر کرد تا از پیامبر صلی الله علیه وسلم درباره کلاله سؤال کند؛ حفصه چنین کرد و پیامبر برای او در استخوانی املا کرد و چنین فرمود: چه کسی تو را به این پرسش امر کرده است، آیا عمر؟ گمان ندارم که عمر آن را درک کند، آیا آیه صیف برای او کافی نیست؟
سفیان می گوید: آیه صیف که در سوره نساء است(وان کان رجل یُورَثُ کلالة او امراة…) مورد سؤال واقع شد. وقتی مردم از رسول خدا صلی الله علیه وسلم درباره آن پرسیدند، آیه ای که در پایان سوره نساء است فرستاده شد.38
با مشاهده این تناقضات در احادیث عمر و کلاله، که همه نیز به اصطلاح صحیحه هستند، در می یابیم که در این روایات، حکم کلاله که بر اساس نقل بخاری یکی از مسائل سه گانه ای است که حکم برای امت بیان نشده و عمر نیز درباره آن از پیامبر(ص) نپرسیده است توسط پیامبر(ص) برای عمر در استخوانی نوشته شده است، و بخاری خود در مورد مسئله دوم از آن سه مسئله یعنی خلافت روایت کرده است که پیامبر کاغذ و قلمی خواست تا چیزی بنویسد که امت پس از او هرگز گمراه نشوند، اما عمر از این کار ممانعت کرد.
اما در مورد مسئله سوم، یعنی اقسام ربا، غیر ممکن است که پیامبر(ص) آن را چنانکه خداوند به آن امر کرده اند، برای مسلمانان بیان و تشریح نکرده باشند. شاید این مسئله را نیز برای عمر یا غیر او در استخوانی نوشته اند!

دلالت این دو حکایت
این دو حکایت دلالت می کند که روایات صحیح نزد برادران اهل سنت در این باب متناقض هستند و در نظر هر عاقلی جمع و پذیرش همه آنها ممکن نیست، بلکه راهی نیست غیر از اخذ برخی و ردّ بعضی دیگر.
چگونه ممکن است در این موضوع عاقلی بپذیرد که عمر درباره آیه کلاله از پیامبر(ص) سؤال نکرد به این دلیل که آخرین آیه ای بود که بر حضرت نازل گردید، اما بپذیرید که عمر بارها از پیامبر در این باره پرسید تا جایی که حضرت با انگشتش به سینه او زد و بر او خشم گرفت؟ یا چگونه می توان پذیرفت که آیه کلاله آخرین آیه است و نیز همزمان پذیرفت که آیات ربا آخرین آیات است؟ همچنین است نسبت به سایر تناقضاتی که در روایات یاد شده موجود است و تناقضات بیشتری که در سایر روایات هست و در اینجا ذکر نشد.
این دو داستان بیانگر آن است که سلطه خلیفه در نظر برادران اهل سنّت ادعای غیر معقول او را معقول می سازد، بنابر این آنچه نزد آنان مهم است این که قرآن را به گونه ای تفسیر کنیم و وقایع و اسباب نزول آن را به نحوی بیان کنیم که موافق گفته های خلیفه باشد، هر چند گفته های او متناقض باشد و موجب بروز شبهه تناقض در دین خدا و افعا ل باری تعالی گردد، اما در عین حال هر که بر این امر اعتراض کند رافضی و دشمن اسلام، پیامبر(ص) و صحابه او باشد!
این دو حکایت در موضوع مورد بحث ما همچنین دلالت دارد بر اینکه آیات ربا و ارث کلاله و شاید غیر این دو، طبق نظر خلیفه پس از آیه«اکمال دین» نازل شده اند. معنای این سخن آن است که خدای تعالی به مسلمانان فرموده است: الیوم اکملت لکم دینکم…، در حالی که احکام ارث و ربا و احکام قبل به طوری که خواهد آمد کامل نگردیده بود!
هیچ منصفی نمی تواند این منطق را بپذیرد که برای تبرئه انسان غیر معصومی جدال کند، اگرچه این کار مستلزم نسبت دادن تناقض به خدای عزوجل و رسول او(ص) باشد.

سایر اقوال
در نقل سایر اقوال و احادیث صحیح مربوط به آن در نزد اهل سنت کلام را طولانی نمی کنیم و به اختصار از آنها یاد می کنیم:

قول یکم:
1 در «صحیح بخاری» چنین آمده است:
از سعید بن جبیر شنیدم که گفت: اهل کوفه درباره آیه ای اختلاف پیدا کردند، من نزد ابن عباس رفتم و از او در این باره پرسیدم، وی گفت: این آیه: ومن یقتل مؤمناً متعمدا فجزائه جهنم[نساء93] آخرین آیه ای است که بر پیامبر نازل گردید و از این رو نسخ نشده است.39

2 همچنین در «صحیح بخاری» آمده است:
…از سعید بن جبیر نقل شده است که گفت: اهل کوفه در باب قتل مؤمن اختلاف نظر پیدا کردند، من به سوی ابن عباس رهسپار شدم، وی گفت: این آیه از آخرین آیات نازل شده و غیر منسوخ است.40

3 در «درّالمنثور »چنین آمده است:
عبد بن حمید و بخاری و مسلم و ابوداود و سنایی و ابن جریر و طبرانی از طریق سعید بن جبیر نقل کرده اند که گفت: اهل کوفه در قتل مؤمن اختلاف کردند. من نزد ابن عباس رفتم، او گفت: این آخرین آیه ای است که نازل شده و نسخ نشده است.
احمد و سعید بن منصور و سنایی و ابن ماجه و عبدبن حمید و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و نحاس در«ناسخ» و طبرانی از طریق سالم بن ابی الجعد از ابن عباس نقل کرده اند که گفت: این آیه از آخرین آیاتی است که نازل گردید و نسخ شد تا آنکه رسول خدا صلی الله علیه وسلم از دنیا رفت و پس از او دیگر وحی قطع گردید، گفت: اگر(قایل) توبه کند و ایمان بیاورد و کار نیکو کند و هدایت یابد چه می گویی؟ گفت: چنین کسی را توبه چه سود؟41

4 در«المجموع فی شرح المهذب» آمده است:
در «صحیح بخاری» درباره این آیه ومن یقتل مؤمناً متعمداً فجزائه جهنم خالداً فیها آمده است که: آخرین آیه ای است که بر پیامبر فرستاده شده و چیزی آن را نسخ نکرده است. مسلم و نسایی نیز از طریق شعبة همین گونه روایت کرده اند. ابوداود از احمدبن حنبل به سندش از سعید بن جبیر و او از ابن عباس درباره این آیه روایت کرده است که گفت: چیزی آن را نسخ نکرده است.42
اگر بپذیریم که مقصود ابن عباس این است که این آیه آخرین آیه نازل شده است، این مطلب نه از ابن عباس و نه از غیر او قابل قبول نیست، زیرا معنای آن این است که تحریم قتل مؤمن تشریع اضافه ای است که پس از نزول آیه اکمال دین واقع شده است.

قول دوم:
1 در «مستدرک »حاکم آمده است:
…از یوسف بن مهران، او از ابن عباس رضی الله عنه و وی از اُبی بن کعب رضی الله عنه نقل است که گفت: آخرین آیه قرآن که بر پیامبر فرود آمد این است: لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رئوف رحیم. حدیث شعبة از یونس بن عبید بر معیار هر دو شیخ یعنی بخاری و مسلم صحیح است و آنان این را نقل نکرده اند.43
آیات اشاره شده در نقل بالا، دو آیه 128و 129 از سوره توبه است.

2 در «درالمنثور »چنین آمده است:
ابن ابی شیبه و اسحاق بن و راهویه ابن منیع در«مسند»ش و ابن جریر و ابن منذر و ابوالشیخ و ابن مردویه و بیهقی در«الدلائل» از طریق یوسف بن مهران از ابن عباس و او از ابی بن کعب نقل کرده اند که گفت آخرین آیه ای که بر پیامبر صلی الله علیه وسلم نازل شد و در عبارتی دیگر می گوید: بتحقیق آخرین بخشی از قرآن که نازل شد آیه لقد جاءکم رسول من انفسکم، بود.44

3 ابن ظریس در«فضائل القران» و ابن الانباری در«المصاحف» و ابن مردویه از حسن نقل کرده اند که ابی بن کعب می گفت: تازه ترین بخش قرآن که از سوی خدا یا در عبارتی از آسمان آمده است دو آیه:لقد جاءکم رسول من انفسکم… است.45

4 در «درّالمنثور »می خوانیم:
عبدالله بن احمد بن حنبل در«زوائدالمسند» و ابن ضریس در«فضائل» و ابن ابی داود در«مصاحف» و ابن ابی حاتم و ابوالشیخ و ابن مردویه و بیهقی در«الدلائل» و خطیب در«تلخیص المصاحف» و ضیاء در«المختارة» از طریق ابوالعالیه از قول ابی بن کعب نقل کرده اند که: قرآن را در دوره خلافت ابوبکر در مصحفی جمع کردند، مردانی بودند که می نوشتند و ابی بن کعب بر آنها املا می کرد تا آنکه به این آیه از سوره برائت رسیدند: ثم انصرفو ا صرف الله قلوبهم قوم لایفقهون، گمان کردند که این آخرین آیه ای است که نازل شده است. در این هنگام ابی بن کعب گفت: پیامبر صلی الله علیه وسلم پس از این آیه دو آیه دیگر برای من قرائت کرد، یعنی این دو آیه: لقد جاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رئوف رحیم فان تولوا فقل حسبی الله لااله الاّهو علیه توکلت و هو رب العرش العظیم، پس این آخرین قسمت قرآن است، و گفت: پس خدا قرآن را به آنچه آغاز کرده است پایان داده است، یعنی به«لا اله الا الله»، خدا می فرماید: و ما ارسلنا من قبلک من رسول الاّ یوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون.46

5 ابن ابی داود در«المصاحف» از یحیی بن عبدالرحمن بن حاطب نقل می کند که گفت:
عمر بن خطاب خواست قرآن را گرد آوری کند؛ میان مردمان برخاست و گفت: هر کس چیزی از قرآن را از پیامبر صلی الله علیه وسلم گرفته است نزد ما بیاورد. به این گونه آنها در صُحُف و الواح و استخوانهایی می نوشتند و عمر چیزی را از کسی به اسم قرآن نمی پذیرفت مگر آن که دو نفر بر آن شهادت می دادند پس آن گاه می پذیرفت و به آن می افزود.
پس از عمر عثمان اقدام کرد و گفت: هر کس چیز ی از کتاب خدا نزد اوست برای ما بیاورد و از هیچ کس چیزی را نمی پذیرفت مگر آنکه دوتن به آن گواهی دهند. خزیمة بن ثابت آمد و گفت: دو آیه را رها کردید و ننوشته اید، پرسیدند: کدامند آن دو؟ گفت: من از رسول خدا این آیات را گرفتم: و لقدجاءکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنّتم…، آن گاه عثمان گفت: من گواهی می دهم که این دو آیه از خداست،حال می گویی این دو آیه را کجای قرآن قرار دهیم؟ گفت: در پایان آخرین بخشی که نازل شده است، وآن دو آیه را در پایان سوره برائت قرار دادند.47
شبیه این روایت در سنن ابی داوود آمده است،48 و ما در کتاب«تدوین القرآن» درباره این روایات بحث کرده ایم.

قول سوم:
1 در «صحیح مسلم »می خوانیم:
از عبیدالله بن عبدالله بن عقبه نقل شده که گفت: ابن عباس به من گفت: آیا می دانی(تعلم) و هارون گفت: آیا آگاهی(تدری) که آخرین سوره قرآن که یکجا نازل شد کدام است؟ گفتم: آری، سوره اذا جاء نصرالله والفتح، است. گفت: راست گفتی. و در روایت ابن ابی شیبه چنین است: آیا می دانی کدام سوره…،و نگفته است: آخرین سوره.49

2 سنن ترمذی:
از ابن عباس روایت شده است که گفت: آخرین سوره ای که نازل شده اذا جاء نصر الله والفتح… است.50
3 «الغدیر» به نقل از تفسیر ابن کثیر(ج2، ص2) چنین می آورد:
عبدالله بن عمر روایت کرده است که: آخرین سوره ای که نازل گردیده سوره مائده و فتح(یعنی سوره نصر) است.51

4 درالمنثور:
ابن مردویه و خطیب و ابن عساکر از ابو هریره نقل کرده اند که درباره اذا جاءنصرالله والفتح… چنین گفت: خدا با این سوره پیامبرش صلی الله علیه وسلم را آگاه کرد که پایان عمرش نزدیک است و به او خبرداد که پس از فتح مکه جز اندک زمانی در دنیا نخواهی ماند.52

5 ابن ابی شیبه و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت:
آخرین سوره قرآن که یکجا نازل شد اذاجاء نصر الله والفتح… است.53

قول چهارم:
1 در «معجم الکبیر »طبرانی چنین آمده است:
از ابن عباس نقل شده که گفت: آخرین آیه ای که نازل شده است این آیه است: واتقوا یوما ترجعون فیه إلی الله[بقرهو 281].54
در پایان نقل این ادعاها، یادآوری می کنیم که معاویة بن ابی سفیان نیز دستش را به موضوع دراز کرده و بر منبر زبان گشوده و گفته است آیه الیوم اکملت لکم دینکم… آخرین آیه نیست بلکه، آیه 110 از سوره کهف آخرین آیه ای که بر پیامبر نازل شده و خدا پیامبرش را به آن تادیب کرده است! دراین باره مراجعه می کنیم به نقل طبرانی در«معجم الکبیر» که چنین گفته است:
…از عمرو بن قیس روایت شده که گفت: از معاویة بن ابی سفیان بر منبر شنیدم که در آیه الیوم اکملت لکم دینکم… بحث می کرد و گفت: این آیه در روز عرفه که جمعه ای بود نازل شد، بعد این آیه را تلاوت کرد:فمن کان یرجو لقاءَ ربه… و گفت: این آخرین آیه ای است که نازل شده… برای تادیب رسول خدا!55
هنگامی که پیمانه تناقض به دست معاویه لبریز می گردد و آیه«اکمال دین» را به عنوان آخرین آیه قرآن و حجة الوداع و غدیرخم را رد می کند، سیوطی در«الاتقان» متوجه این نکته می گردد، اما طبق عادتی که در رویارویی با هر بن بستی دارد، بسرعت از آن می گذرد! وی می گوید:
به طوری که گذشت مشکل این است که آیه الیوم اکملت لکم دینکم… در عرفه و در حجة الوداع نازل شده است و ظاهرش این است که پیش از نزول آن همه فرایض و احکام کامل گردیده است، جماعتی به این موضوع تصریح کرده اند از جمله آنها سدی است که می گوید: پس از این آیه حلال و حرامی نازل نشده است، درحالی که درباره آیات ربا، دین و کلاله گفته شده است که پس از آیه«اکمال دین» نازل گردیده اند.
ابن جریر بر این امر اشکال کرده و گفته است: بهتر است آیه اکمال دین را چنین تاویل کنیم که خدا در آن روز دین را به لحاظ افراد و پیروانش در بلد حرام، مکه، و بیرون راندن مشرکان از آن، کامل کرد، به طوری که مسلمانان قصد مکه کردند در حالی که مشرکان میان آنان نبودند.56
معنای سخن ابن جریر طبری که سیوطی نیز آن را پسندیده است این است که تناقض سخن صحابه را حل می کنیم و آن را می پذیریم و دلالت آیه«اکمال دین» و «اتمام نعمت» مسلمانان را بر اکمال تشریع و تنزیل احکام و فرایض بعید می دانیم و آن را تنها منحصر به آزادسازی مکه می کنیم تا احادیث کلاله و ربا و سخن معاویه در باب آخرین آیه بی نقض بمانند!.
این فتوای عالمان سنی است که قبول کلام صحابه، البته نه اهل بیت پیامبر، واجب است،گرچه مستلزم تهی ساختن آیات الهی و احادیث پیامبر از معانی آن باشد! به این ترتیب اهل سنت در عمل، صحابه را تا درجه عصمت بالا می برند، بلکه به آنان حق نقض می دهند و کلام آنان را بر کلام خدا و رسولش حاکم می سازند!.
نتیجه این منطق در نزد آنان این است که آیه الیوم اکملتُ لکم دینکم… آخرین آیه نیست و سوره مربوط به آن، مائده، نیز آخرین سوره نیست، و معنای آن نیز اکمال فرایض و احکام نیست، بلکه اکمال فتح مکه است و معنی«الیوم» در آیه، روز نزول آیه نیست، بلکه روز فتح مکه یعنی یک سال پیش از حجة الوداع است!.
و این گونه است که عالمان حکومتی افکارشان را می آرایند و پذیرش آن را بر مردم واجب می شمارند و چنین می خواهند که چشمانمان را فرو بندیم و گوشهامان را بر فریاد قربانیان این افکار، یعنی آیات ظاهر و احادیثی که حتی طبق معیارهای آنان صحیح است، بر بندیم!. این در حالی است که پس از این خواهیم دید که خلیفه، عمر، خود در پاسخ آن یهودی اقرار کرد که معنی«الیوم» در آیه اکمال دین روز نزول آن آیه است.

بخش دوم :آیه اکمال دین
آیه اکمال دین و آیه لحوم محرّمه(گوشتهای حرام)
نخستین چیزی که پژوهشگر در آیه إکمال دین با آن روبرو می شود، شگفتی جایگاه آن در قرآن است. از ظاهر آنچه که محدثان و مفسران درباره این آیه روایت کرده اند بر می آید که این فقره در حجةالوداع به صورت آیه مستقلی، نه جزئی از آیه ای دیگر، نازل گردیده است. اما اکنون ما آن را جزئی از آیه«لحوم محرّمه» می یابیم. گویا این آیه در میان آیه دیگر به گونه ای جای گرفته که اگر از آیه اکمال صرف نظر کنیم، نقصانی در معنای آن احساس نمی شود و سیاق سخن درباره«لحوم محرّمه» قطع نمی گردد.
پس حکمت این ترتیب چیست، و آیا این جایگاه اصلی آیه اکمال دین در قرآن است؟ من قول به وقوع تحریف در قرآن را هرگز نمی پذیرم و از چنین سخنی به خدا پناه می برم، اما این سؤال را مطرح می کنم، شاید کسی پاسخی برای آن داشته باشد: آیه اکمال دین با«لحوم محرّمه» چه ربطی دارد؟ آیا این احتمال وجود ندارد که این آیه برای مثال در پایان سوره نساء بوده، و کسانی که قرآن را گردآوری می کردند متوجه این جایگاه نبوده اند و آن را در جای فعلی قرار داده اند؟وانگهی، اگر بپذیریم که آیه اکمال دین پس از آیات مربوط به بیان احکام لحوم نازل شده، چگونه ممکن است خدای تعالی آن را در لابلای احکام لحوم نازل فرموده باشد؟ زیرا وقتی خدا فرمود: اکملت لکم دینکم…، یعنی اینکه احکام تمام شده است، پس چگونه بدون فاصله پس از آن می گوید: فمن اضطر فی مخمصة غیر متجانف لاثم فإن الله غفور رحیم آن گاه بلافاصله می گوید: یسئلونک ماذا احل لهم قل احل لکم الطیبات و ما علّمتم من الجوارح مکلّبین…، در حالی که هم او که حکیمترین حکیمان است لحظه هایی پیش فرموده است که دین را کامل و تمام گردانیده است!.
دو روایت زیر را نیز به عنوان نمونه نقل می کنیم:

1 در«درّالمنثور» چنین آمده است:
ابن جریر از سدی نقل می کند که درباره آیه الیوم اکملت لکم دینکم… گفت: این آیه روز عرفه نازل گردیده و پس از آن هیچ حلال و حرامی نیامده است.57

2 همچنین در«درّالمنثور» می خوانیم:
بیهقی در«شعب الایمان» از ابن عباس چنین آورده که گفت… هنگامی که پیامبر صلی الله علیه وسلم در وقوف به عرفات به سر می برد، جبرئیل بر او نازل شد و در حالی که پیامبر و مسلمانان مشغول دعا بودند این آیه آمد: الیوم اکملت لکم دینکم… یعنی حلال و حرامتان را برایتان کامل گردانیدم، و پس از آن حلال و حرامی نازل نشد.58
پس از پرسش مربوط به جایگاه آیه در قرآن، با پرسش مربوط به معنای آیه بویژه معنای«الیوم» و «اکمال دین» و «اتمام نعمت» روبرو می شویم. اما بحث ما درباره شأن و سبب نزول و مکان و زمان نزول این آیه است، و در این خصوص سه قول وجود دارد:

قول اول
قول نخست، قول اهل بیت(ع) است: این آیه روز پنج شنبه، هجدهم ذو الحجة در جحفه، هنگام بازگشت پیامبر(ص) از حجة الوداع بر حضرت فرو فرستاده شد. این هنگامی بود که خدای تعالی پیامبر(ص) را امر فرمود تا همه مسلمانان را در غدیرخم، پیش از آن که هریک به راه خود بروند، متوقف و مجتمع سازد. پیامبر چنین کرد و برای مسلمانان سخن گفت و علی(ع) را به جانشینی خود و پیشوایی مسلمانان پس از خویش نصب کرد.
در اینجا نمونه هایی از احادیث اهل بیت(ع) را می آوریم:

1 اولین روایت، روایتی است که پیش از این به نقل از« کافی»(ج1،ص289) در فصل مربوط به نظر اهل بیت(ع) درباره آخرین آیه و سوره نازل شده آوردیم.

2 علی بن ابراهیم از صالح بن سندی، او از جعفربن بشیر، وی از هارون بن خارجه و او از ابی بصیر نقل می کند که گفت:
نزد ابوجعفر(ع) نشسته بودم که مردی آمد و از حضرت پرسید: برایم بگو آیا ولایت علی از سوی خداست یا از سوی رسولش؟ ابوجعفر(ع) خشمگین شد سپس فرمود: وای بر تو! رسول خدا(ص) پیش از آنکه خدا ایشان را به بیان ولایت فرمان دهد از بیان آن بیم داشت، بلکه خدا بر او[بیان ولایت را] واجب کرد همان گونه که[بیان] نماز، زکات، روزه و حج را واجب گرداند.59

3 ابو محمد قاسم بن علاء رحمه الله مرفوعاًً از عبدالعزیز بن مسلم نقل کرده است که گفت:
با امام رضا(ع) به مرو رفتیم. در آغاز ورودمان روز جمعه در مسجد جامع گرد آمدیم، از موضوع امامت سخن به میان آمد و از فراوانی اختلاف مردم در آن یاد شد. من بر مولایم(ع) وارد شدم و ایشان را از این بحث مردم آگاه کردم، حضرت تبسّمی کردند آنگاه فرمودند: ای عبدالعزیز! این مردمان نادانی پیشه کرده اند و در نظراتشان نیرنگ نموده اند؛ خدای عزوجل پیامبرش(ص) را از این جهان نبرد مگر آنکه دین را برایش کامل گردانید و قرآن را بر او فرو فرستاد که در آن همه چیز بیان شده است، حلال و حرام، حدود و احکام و تمامی آنچه مردمان به آن نیازمندند به طور کامل در قرآن بیان شده است؛ از این روست که خدای عزوجل فرمود: ما فرطنا فی الکتاب من شئ خداوند در حجةالوداع که در آخر عمر پیامبر(ص) بود فرمود: الیوم اکملت لکم دینکم و اتممتُ علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا. امر امامت تمام کننده دین است، و پیامبر(ص) از دنیا نرفت مگر پس از آنکه تعالیم دین را برای امت بیان کرد و راه امّت را برایشان روشن ساخت و آنان را به قصد لقای حق ترک فرمود در حالی که علی(ع) را راهنما و پیشوای آنان قرار داد و هر چه را که نیاز به بیان داشت برای آنان بیان کرد، پس هر آن که گمان کند خدای عزوجل دینش را کامل نگردانیده است همانا کتاب خدا را ردّ کرده و هر که کتاب خدا را رد کند به او کفر ورزیده است.
آیا اهمیت امامت و جایگاه آن را در امّت می شناسند و آیا در امر امامت حق انتخاب دارند؟ همانا اهمیت امامت والاتر و شأن آن عظیمتر و جایگاه آن بالاتر و رتبه اش رفیعتر و ژرفتر از آن است که عقلهای بشری به آن دست یابد، یا مردمان با آرای خود به آن برسند و یا امامی را به اختیار خویش بگمارند.
امامت امری است که خدای عزوجل ابراهیم خلیل(ع) را پس از مرتبه نبوت و مرتبه خلیلیّت در مرتبه سوم به آن منصوب کرد، و فضیلتی است که خدا ابراهیم را به آن فضیلت، شرافت بخشید و نام او را به آن پرآوازه ساخت و فرمود: انّی جاعلک للناس اماما، آنگاه ابراهیم خلیل(ع) با خرسندی از فضیلت و مرتبتی که یافته است می گوید: و من ذریتی؟ و خدای تبارک و تعالی در پاسخ می فرماید:لاینال عهدی الظالمین؛ به این گونه این آیه شریفه، امامت هر ظالمی را تا روز قیامت نفی می کند و باطل اعلام می کند، و امامت منحصر در برگزیدگان می گردد.
آن گاه خدای تعالی ابراهیم را تکریم نموده و ذریّه ای را از برگزیدگان و پاکان قرار داده است و سپس فرموده است: و وهبنا له اسحاق و یعقوب نافلة و کلاً جعلنا صالحین. وجعلناهم ائمة یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوة و ایتاء الزکوة و کانوا لناعابدین.
پس فرزندان ابراهیم امامت را یکی پس از دیگری به ارث می بردند و این وراثت، عصری پس از عصر دیگر ادامه داشت تا به پیامبر اسلام(ص) رسید و خدای تعالی او را وارث ابراهیم گردانید و فرمود: انّ اولی الناس بإبراهیم الذین اتبعوه و هذاالنبی و الذین امنوا والله ولیّ المومنین این شأن مخصوص پیامبر بود که علی(ع) آن را به ارث برد و این به فرمان خدا بود بنابه آنچه که خود واجب فرموده بود. به این ترتیب در فرزندان او برگزیدگانی بودند که خداوند به آنان علم و ایمان داده بود، که فرمود: و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فی کتاب الله إلی یوم البعث…، و این مرتبه علم و ایمان تا روز رستاخیر تنها در فرزندان علی(ع) خواهد بود؛ چرا که پس از محمد(ص) پیامبری نخواهد آمد.این نادانان از کجا برای خود حق انتخاب قائلند؟.60

قول دوم
قول آن دسته از برادران اهل سنت که با رأی اهل بیت(ع) موافق است: شمارِ احادیث اهل سنت که به نقل بیعت غدیر پرداخته اند به دهها می رسد که در میان آنها احادیث صحیح، طبق معیارهای خودشان نیز وجود دارد. برخی از علمای قدیم اهل سنّت به گردآوری این احادیث پرداخته اند؛ از جمله آنها طبری مورخ است که در کتابش،«الولایة»، طرق و نصوص این احادیث را به سه جلد رسانده است، و روایاتش تصریح می کند که: پیامبر(ص) علی را با خود بر منبر برد و دستش را بالا برد به طوری که سفیدی زیر بازوان هر دو پیدا شد، آنگاه آنچه را که خدا درباره علی امر کرده بود برای امّت بیان فرمود.
کسانی که به معرفی طبری و شمار کتاب هایش پرداخته اند از این مطلب یاد کرده اند، چنانچه برخی از متعصبان او را به دلیل تالیف کتاب«الولایة» و گردآوری احادیث غدیر احادیثی که شیعه به آن استناد می کند مورد انتقاد قرار داده اند!
برخی روایات غدیر در نزد برادران اهل سنت تصریح می کند که آیه اکمال دین در جحفه و روز غدیر، پس از آنکه پیامبر(ص) آنچه را که خدا در مورد علی(ع) فرمان داده بود برای مسلمانان بیان کرد، نازل شده است.
اما شایان توجه است که بیشتر سنّی هایی که نظر به صحت روایان غدیر دارند، احادیثی را که حاکی از نزول آیه اکمال دین در روز غدیر است، نپذیرفته اند، بلکه به قول خلیفه عمر معتقد شده اند که گفته است این آیه در روز عرفه نازل شده است، چنانچه خواهد آمد.
شماری از عالمان شیعی از پیشینیان و متأخران به گردآوری احادیث بیعت غدیر پرداخته اند. از میان آنان علامه امینی است که در دایرة المعارف«الغدیر» چنین کرده است، و در آن شماری از منابع برادران اهل سنت را آورده است که روایت کرده اند آیه اکمال دین در روز غدیر و پس از اعلان ولایت علی(ع) از سوی پیامبر(ص) فرو فرستاده شده است.
خلاصه آنچه در«الغدیر»61 آمده است به شرح ذیل است:
از آیاتی که روز غدیر در شأن امیرمؤمنان علی(ع) فرود آمده است این آیه شریفه است: الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا…، از آنجا که این نص مورد تأیید و تأکید نصوص فراوانی است راهی جز تسلیم در برابر مفاد آن نیست. برخی از نصوص، چنین است:

1 حافظ ابوجعفر محمدبن جریر طبری، درگذشته به سال 310(ه.ق)، در کتاب«الولایة» به سند از زید بن ارقم نقل کرده است که نزول این آیه کریمه روز غدیرخم و در شأن امیرمؤمنان علی(ع) بوده است….

2 حافظ بن مردویه اصفهانی، در گذشته به سال 410(ه.ق)، از طریق ابوهارون عبدی و او از ابوسیعد خدری… از ابو هریره حدیث فوق را روایت می کند.

3 حافظ ابونعیم اصفهانی، درگذشته به سال 430(ه.ق)، در کتابش«ما نزل من القرآن فی علی» از… از ابو سعید خدری رضی الله عنه روایت کرده که: پیامبر(ص) در روز غدیرخم مردمان را به سوی علی فرا خواند و فرمود تا خارهای زیر درختان را بکنند، و این روز پنج شنبه بود، پس علی را خواست، آنگاه بازوان او برگرفت و بالا برد تا جایی که مردم سفیدی زیر بغل رسول خدا را می دیدند، و مردم هنوز پراکنده نشده بودند که این آیه فرود آمد: الیوم اکملت لکم دینکم….

4 حافظ ابوبکر خطیب بغدادی، درگذشته به سال 463(ه.ق)، در تاریخ خود(ج8، ص290) چنین آورده است: از… از ابوهریره به نقل از پیامبر(ص) روایت شده است که فرمود: من کنت مولاه فعلی مولاه، سپس عمربن خطاب چنین گفت:«بَخّ بَخّ یابن ابی طالب اصبحتَ مولای و مولی کل مسلم»، آنگاه خدا این آیه را نازل فرمود: الیوم اکملت لکم دینکم….

5 حافظ ابو سعید سجستانی، درگذشته به سال 477(ه.ق)، در کتاب«الولایه» به اسناد از یحیی بن عبدالحمید حمانی کوفی و او از قیس بن ربیع و وی از ابوهارون و ایشان از ابوسعید خدری حدیث فوق را روایت کرده است.

6 ابوالحسن ابن مغازلی شافعی، درگذشته به سال 483(ه.ق)، در«مناقب» نیز همان حدیث را نقل کرده است.

7 حافظ ابوالقاسم حاکم حسکانی با واسطه از ابوسعید خدری چنین نقل کرده است: هنگامی که این آیه الیوم اکملت لم دینکم… نازل گردید، رسول خدا(ص) فرمود: خداوند بلند مرتبه است بر اکمال دین و اتمام نعمت، و پروردگار خوشنود گردید به رسالت من و ولایت علی بن ابی طالب پس از من.

8 حافظ ابوالقاسم بن عساکر شافعی دمشقی، درگذشته به سال 517(ه.ص)، حدیث یاد شده را از طریق ابن مردویه از ابوسعید و ابوهریره روایت کرده است، چنانکه در«درّالمنثور»(ج2،ص259) آمده است.

9 اخطب الخطباءِ خوارزمی، درگذشته به سال 568(ه.ق) در«مناقب»(ص80) روایت سوم از این دسته را نقل می کند. نیز در صفحه 94 کتاب «مناقب» همین حدیث از خطب بغدادی با همان سند و متن نقل شده است.

10 ابوالفتح نطنزی، در کتابش«الخصایص العلویه»(ص43) حدیث پیشین را از ابوسعید خدری روایت کرده است.

11 ابوحامد سعدالدین صالحانی، از شهاب الدین احمد در«توضیح الدلایل علی ترجیح الفضایل» و به اسناد یاد شده از مجاهد رضی الله عنه نقل می کند که گفت: آیه الیوم اکملت لکم دینکم… در غدیرخم نازل شد، و رسول خدا(ص)فرمود: الله اکبر بر اکمال دین و اتمام نعمت، و پروردگار به رسالت من و ولایت علی خوشنود گردید. صالحانی آن را روایت کرده است.

12 ابو مظفر سبط بن جوزی حنفی بغدادی، درگذشته به سال 654(ه.ق)، در تذکره اش(ص18)، حدیثی را که خطیب بغدادی از طریق حافظ الدارقطنی نقل کرده است، یادآور می شود.

13 شیخ الاسلام حموینی حنفی، درگذشته به سال 722(ه.ق) در«فرائدالسمطین» در باب دوازدهم حدیث پیشین را نقل می کند.

14 عمادالدین ابن کثیر قرشی دمشقی شافعی، درگذشته به سال 774(ه.ق) در جلد دوم تفسیرش(ص14) از طریق ابن مردویه از ابوسعید خدری و ابوهریره روایت کرده که گفتند: آیه اکمال دین در روز غدیرخم در شأن علی آمده است. و در جلد پنجم تاریخش(صفحه210) حدیث مذکور ابوهریره را از طریق خطیب بغدادی روایت کرده است.

رأی سیوطی که نمایانگر رإی اکثریت عالمان اهل سنت است
سیوطی در«الاتقان» چنین آورده است:
از جمله آنها(یعنی آیاتی که در سفر نازل شده است) آیه الیوم اکملت لکم دینکم… است. در روایت صحیح از عمر است که این آیه در شام عرفه، روز جمعه سال حجةالوداع نازل شده است. این روایت را طرق فروانی است، ابن مردویه از ابوسعید خدری نقل کرده است که: این آیه روز غدیرخم نازل گردیده است، و همانند آن را از حدیث ابوهریره آورده که در آن چنین آمده است: روز نزول این آیه هیجدهم ذو الحجة، روز بازگشت از حجةالوداع بود. و هیچ یک صحیح نیست.62
در«درّالمنثور» چنین آمده است:
ابن مردویه و ابن عساکر به سندی ضعیف از ابوسعید خدری نقل کرده اند که گفت: هنگامی که رسول خدا در روز غدیرخم علی را نصب کرد و ولایت او را اعلان نمود، جبرئیل بر او فرود آمد و این آیه را آورد: الیوم اکملت لکم دینکم….
ابن مردویه و خطیب و ابن عساکر به سندی ضعیف از ابوهریره نقل کرده اند که چنین گفت: روز غدیرخم یعنی روز هیجدهم ذو الحجة پیامبر صلی الله علیه وسلم چنین گفت: من کنت مولاه فعلی مولاه، پس آنگاه خدا این آیه را فرستاد: الیوم اکملت لکم دینکم….63
البته ضعیف شمردن این دو حدیث از سوی سیوطی یا ضعیف شمردن سایر احادیث از سوی دیگران به این معنا نیست که اینان حدیث غدیر را ضعیف شمرده اند، بلکه می گویند حدیث غدیر صحیح است، امام آیه اکمال دین پیش از آن روز نازل شده است، و در این ادّعا به سخن خلیفه، عمر، تمسک می کنند که در صحاح آنان آمده است. پس به طوری که خواهیم دید مشکل آنان سخن عمر است که برای اثبات آن هر حدیث مغایر آن را ضعیف می شمارند هر چند راویان آن مورد وثوق باشند.

قول سوم
قول خلیفه دوم، عمر، این است که آیه اکمال دین در حجةالوداع و در جمعه روز عرفه،نازل گردیده است. قول مشهور در نزد برادران اهل سنت نیز همین است. بخاری در«صحیح» چنین روایت کرده است:
طارق بن شهاب از عمر بن خطاب رضی الله عنه حکایت مردی یهودی را نقل می کند که گفت: ای امیرمؤمنان در کتاب شما آیه ای است که آن را همواره می خوانید، اگر این آیه بر ما جماعت یهود فرستاده شده بود هر آینه آن روز را عید می گرفتیم. خلیفه از او پرسید: کدام آیه است؟ پاسخ داد: الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً، عمر گفت: ما آن روز و مکانی که این آیه در آن بر پیامبر صلی الله علیه و سلم فرود آمد را می شناسیم، آن روز، جمعه و در عرفه بود.64
عموم منابع روایی برادران اهل سنت این روایت بخاری و مشابه آن را به طرق متعدد روایت کرده اند، و به این ترتیب بر ایشان ثابت گردیده که خلیفه، عمر، گفته است این آیه در روز غدیر نازل نشده است، و از این روز هر آنچه را که مخالف این ادعاست ردّ کرده اند.

نظر علمی درباره سبب نزول آیه اکمال دین
نزول آیه«اکمال دین» یکی از حوادث حجةالوداع است. جای ستایش خداست که می توان برای کشف حقیقت در باب سبب نزول این آیه در احادیث مربوط به حجةالوداع جست و جو کرد، این وداع رسمی، در پی هشدار و اعلان پیشین خدا و تدارک گسترده پیامبر(ص) واقع شد. یک صد هزار یا یک صد و بیست هزار تن از مسلمانان بر این سفره تاریخی حاضر شدند، و شمار بسیاری از وقایع آن و رفتار و گفتار پیامبر را در آن واقعه را بیان کرده اند، و روایت کرده اند که حضرت در اثنای آن پنج بار یا بیشتر سخن راند؛ روز حرکتش از مدینه و مکانهایی که از آنها گذشته یا در آنها توقف کرده، زمان ورودش به مکه، زمان و چگونگی انجام مناسکش… بازگشت و وقایع آن را تا ورودش به مدینه، همه و همه را نقل کرده اند، و گفته اند که پس از آن حدود دو ماه یعنی باقی عمر شریفشان را در مدینه گذراندند.
پژوهشگر شیعی در اینجا با مشکلی روبرو نمی شود چرا که با توجّه به روایات اهل بیت پیامبر(ص)، روایات معارض به آنها را رها می کند. عالم شیعی در این زمینه روایتهای صحیحی در دست دارد که برخی روایتهای اهل سنّت نیز آنها را تأبید می کنند.
اما محقق سنّی با مشکل مواجه است؛ زیرا سرگردان می شود که با دو مجموعه روایات متعارض چگونه رفتار کند و کدام دسته را ترجیح دهد و کدام را رد کند.
موضعی که بیشتر عالمان سنی همچون سیوطی در پیش گرفته اند این است که روایات حاکی از نزول آیه اکمال دین در روز عرفه به طرق بیشتری نقل گردیده و از جهت سند، صحیحتر است، پس باید به این روایات توجه کرد و روایتهای مخالف آن را رد کرد. اما این، نظرِ علمی درستی نیست. دلایل ادعای ما مواردی است که در ذیل می آید و ترجیح رأیِ اهل بیت(ع) را ایجاب می کند:

1 نخست اینکه تعارض در اینجا، تعارض میان دو حدیث نیست که یکی طرقی بیشتر و سندی صحیحتر داشته باشد چنان که توهم کرده اند بلکه این تعارض، تعارضی میان حدیثی از پیامبر(ص) و قول خلیفه عمر است. احادیثی که اینان ضعیف شمرده اند، احادیثی است که اسنادشان به پیامبر می رسد(احادیث نبوی)، در حالی که احادیث بخاری و دیگران نقل سخن عمر است و به پیامبر(ص) اسناد داده نشده است!
پس محقق سنّی نمی تواند در مورد سبب نزول قرآن به سخن عمر استدلال کند و با آن حدیث پیامبر(ص) را در این باب رد کند، بلکه باید در سند و متن آن حدیث نبوی تحقیق و تفحص کند و اگر آن را صحیح یافت، بر اوست که آن را برگیرد و سخن عمر را رها کند.

2 اگر کوتاه بیاییم و بگوییم احادیث اهل بیت(ع) درباره سبب نزول آیه اکمال دین و احادیث سنّی، موافق چیزی بیش از رأی اهل بیت(ع) در این باب نیست، و به این ترتیب تعارض میان اقوال اصحاب، درباره سبب نزول آیه است؛ یا به عبارت دیگر تعارض میان قول یک صحابی و قول برخی امامان(ع) است، آن گاه می گوییم: پیامبر(ص)امتش راسفارش فرمود تا دین را ازاهل بیتش بگیرند،نه ازاصحابش این موضوع در حدیث ثقلین که نزد همه حدیثی صحیح و متواتر است آمده است. حدیث ثقلین سخن رسول خدا(ص) است که در«مسند احمد» آمده است:
از ابوسعید نقل شده که گفت: رسول خدا صلی الله علیه و سلم فرمود: انی تارک فیکم الثقلین احدهما اکبر من الآخر: کتاب الله حبل ممدود من السماءِ إلی الارض و عترتی اهل بیتی، وانهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض.65
این حدیث را همچنین«سنن دارمی»66 و« صحیح مسلم»67و« مستدرک»68 روایت کرده اند و آن را بر اساس معیار بخاری و مسلم و دیگران صحیح دانسته است. همچنین بیهقی در«سُنن» خود این حدیث را آورده69و دیگران نیز به نقل آن پرداخته اند.
حدیث ثقلین که در درجه عالی صحت قرار دارد، اگر بر این مطلب که منبع و مرجع دین پس از پیامبر(ص) منحصر در اهل بیت او(ع)ا ست دلالت نکنند، دست کم بر ترجیح قول آنان در هنگام تعارض با دیگران دلالت دارد.

3 وانگهی روایتی که از عمر نقل شده خود دچار تعارض است. برخی از او روایت کرده اند که روز عرفه در حجةالوداع، روز پنج شنبه بوده است و نه جمعه. نسایی در«سنن» خود می گوید:
اسحاق بن ابراهیم به ما خبر داد که عبدالله بن ادریس به نقل از پدرش و او از قیس بن مسلم و وی از طارق بن شهاب نقل کرده است که گفت: شخصی یهودی به عمر گفت: اگر این آیه، یعنی آیه الیوم اکملت لکم دینکم… بر ما فرود آمده بود آن را عید می گرفتیم. عمر گفت: من روز و شب نزول این آیه را می دانم، شب جمعه بود و ما با رسول خدا صلی الله علیه و سلم در عرفات بودیم.70
شگفت این که نسایی خود از عمر روایت می کند که این آیه در عرفات و در روز جمعه نازل شد!71

4 بخاری گفته است سفیان ثوری، که از پیشوایان حدیث و کلام در نزد آنان است، با این قول که نزول آیه روز عرفه و در روز جمعه بوده موافق نیست. عبارت بخاری این است:«قال سفیان و أشک کان یوم الجمعه ام لا…».72
روایات فراوانی وجود دارد که تردید سفیان را تأیید می کند، بلکه چنانکه خواهد آمد چنین می نماید که سفیان با خلیفه و گروهی که او گماشته بود تا همه روایات مربوط به حوادث حجةالوداع و بلکه حوادث تاریخ را بر اساس این که روز عرفه روز جمعه بوده است تنظیم کنند، مدارا می کرد.

5 عید مسلمانان روز دهم ذو الحجة، عید قربان(یوم الاضحی)، است و نه روز عرفه، ما هیچ روایتی نیافتیم که دلالت کند بر اینکه روز عرفه عید شرعی است، پس قول به عید بودن روز عرفه منحصر به خلیفه عمر است و هیچ یک از مسلمانان با او در این امر موافق نیستند.
اما با توجه به روایت نسایی که می گوید عرفه روز پنج شنبه بوده است و آیه اکمال دین شب عرفه نازل شده است، عیدی باقی نمی ماند تا با این عید آسمانی تصادم کند و نیاز به قانون ادغام اعیاد الهی در صورت تصادم نخواهد بود!
معنای پاسخ خلیفه بنابر این روایت این است که: سزاوار است روز نزول آیه اکمال دین، عید باشد، اما این آیه دو روز پیش از عید(عید اضحی) نازل شد، پس ما دیگر آن را عید نگرفتیم! و این کلامی متعارض است.

6 رأیی که از عمر نقل شده با آنچه به روایت صحیح از او نقل شده است تعارض دارد و نمی توان آن را پذیرفت و بنابراین تنها باید قول مقابل آن را گرفت. روشنترین نمود این تعارض در این است که: یهودی یی که در روایت با خلیفه سخن می گوید از آیه اکمال دین این گونه فهمیده که خدای تعالی دین اسلام را به طور کامل فرستاده است و در روز نزول این آیه کار نزول پایان پذیرفته است، و خلیفه نیز فهم و تفسیر او را پذیرفته است، پس بیقین نزول این آیه باید پس از آمدن همه فرایض و از جمله آنها فریضه کلاله و احکام ارث و مانند آن باشد، همان گونه که روایات اهل بیت(ع) دلالت دارد، و نیز همان طور که سدی گفته است. در حالی که عمر چنانکه گذشت گفته است آیه اکمال دین پیش از آن احکام نازل شده است.

7 روایت بخاری و غیر او حاکی از آن است که عمر اعتراف نموده که«الیوم» در آیه اکمال روز معینی است که همان روز نزول آیه باشد، نه روزی نامعیّن و نه یکی از روزهای پیش از نزول آیه؛ مثلاً یک سال پیش از آن، مانند روز فتح مکه یا یکی از روزهای آینده مثلاً پس از چند ماه. بنابراین این روایت عمر مستلزم ردّ همه روایاتی است که کلمه«الیوم» را بین چند معنا مردّد می سازند یا آن را بر روز فتح مکه منطبق می کنند. همچنین مستلزم آن است که منظور از«الیوم»، پس از تکمیل نزول فرایض و احکام بوده باشد و آیه کلاله یا آیه ربا پس از آن نازل نشده باشد.

8 پاسخ خلیفه به شخص یهودی نه برای یهودی و نه برای مسلمان قانع کننده نیست!
اگر مقصود خلیفه عذرآوری باشد، به این ترتیب که چون نزول این آیه با روز عید مصادف شده ما آن را عید نگرفتیم، در این صورت یهودی می تواند پاسخ دهد که : چرا پروردگار شما این عید را بر شما خراب کرده و آیه را در این روز نازل کرده است؟ و اگر مرادش ادغام عید«اکمال دین» با عید عرفه است به طوری که این نیز جزئی از آن باشد، پس یهودی و وارثانش در عصر ما حق دارند بگویند: بسیار خوب، پس شما عید اکمال دین و عید عرفه را مشترک قرار داده اید، اما سهم اکمال دین از آن عید کجاست که توده های شما هرگز آن را نمی شناسند و اثری از آن جز در نزد شیعه نیست؟
و اگر منظور این باشد که این روز شریف و عید بزرگ با روز جمعه و روز عرفه مصادف گردید و در آن دو ادغام شد یا آن دو این روز را در خود گرفتند و کارش پایان یافت! پس چگونه خدای تعالی این عید را بر آن دو عید نازل کرد؟ آیا خدا از روی عمد این عید را در آن دو ادغام کرد؟ یا آنکه خدای سبحان نعوذ بالله از روی نسیان این عید را در عید دیگری نازل کرد و بعد مسلمانان با ادغام و اندماج کار را درست کردند؟! وانگهی چه کسی این ادغام را ترتیب داده است و چه کسی این حق را دارد که عیدی الهی را در عیدی دیگر ادغام کند یا عیدی ربانی را در عیدی دیگر فرو نهد؟.
امّت اسلامی را چه می شود که از قضیه تصادم اعیاد ربانی در عرفات خبر ندارد تا آنکه آن یهودی در عصر خلافت عمر آنان را آگاه می سازد، و خلیفه ضمن موافقت با گفتار آن یهودی خبر تصادم اعیاد الهی را به او و به مسلمانان می دهد و اظهار می دارد که حکم شرعی در این تصادم، ادغام این عید به مصلحت عید پیشین است؟ همانند قانون تصادم اتومبیلها یا قانون تصادم اعیاد ملی و دینی.

9 دلیل شیعه در این که روز غدیر را عید قرار داده این است که اهل بیت(ع) و شیعیانشان از پیامبر(ص) روایت کرده اند که روز نزول آیه اکمال دین یعنی روز غدیر، عید شرعی است و اینکه جبرئیل پیامبر(ص) را خبر داد که انبیاء امتشان را امر می کردند تا روز نصب وصی آنان را عید بگیرند.
بنابراین خلیفه به چه دلیل سخن آن یهودی را تأیید کرده و نظرش را در این باره که آن روز باید عید شرعی مسلمانان باشد پذیرفته است، آنگاه عذر آورده که تصادم نزول آن آیه با دو عید موجب گردیده که مسلمانان نزول آیه را عید نگیرند.
اگر خلیفه از پیش خود حکم کرده که سزاوار است روز نزول آیه عید باشد، این تشریع و حرام است. چون اعیاد اسلامی توقیفی هستند، و اگر از پیامبر(ص)شنیده است، پس چرا نه او ونه غیر او، هیچ کس از مسلمانان، آن را یادآور نشده است؟.
در هر صورت مشکلی که آن یهودی مطرح کرده همچنان رویاروی خلیفه و پیروانش نمایان است، چه از پیامبر(ص) شنیده باشد که روز نزول آن آیه، عید است و چه از پیش خود گفته باشد. به هر حال اعتراف کرده است که آن روز، روزی بزرگ و مهم برای مسلمانان است، زیرا روزی سرنوشت ساز و تاریخی است، روزی که خدا اسلام را کامل گردانید و نعمتش را بر امت تمام کرد و روزی که اسلام کامل شده به وسیله این نعمت تامّه را به عنوان دین آنان پسندید و به آن خشنود گردید تا بر آن مشی کنند و مردمان دیگر را به سوی آن بخوانند.
بی تردید این روز بزرگ شایستگی آن را دارد که عید امت اسلامی باشد. اگر در امت دیگر چنین روزی می بود بیقین آن را عید ربانی اعلان می کردند. خلیفه، در این همه، با آن یهودی موافقت کرد، پس به این ترتیب عید اکمال دین در فقه برادران سنی در کنار سایر اعیاد شرعی همچون: عید فطر، عید قربان و جمعه عیدی شرعی است. و مسلمان حق دارد از فقیهان و حاکمان بپرسد، عیدی که هیچ نشان و اسم و رسمی از آن در تاریخ، زندگی و متون دینی مسلمانان دیده نمی شود، مگر در نزد شیعیان!

10 اگر روز عرفه، روز جمعه بوده است بیقین پیامبر(ص) با مسلمانان نماز جمعه می خواند، در حالی که هیچ کس نگفته است که آن حضرت نماز جمعه خواندند، بلکه نسایی روایت کرده است که پیامبر(ص) نماز ظهر و عصر گذارند و به نظر می رسد نسایی با سفیان ثوری موافق است و نه با خلیفه عمر، وی در«سنن» خود عنوان«جمع بین نماز ظهر و عصر در عرفه» را آورده و ذیل آن از جابربن عبدالله روایت کرده است که گفت:
رسول خدا صلی الله علیه وسلم حرکت کرد تا به عرفه رسید، در آنجا خیمه ای را دید که برای ایشان، در«نَمِرة» بر پا شده بود. در آن خیمه فرود آمد تا آنکه خورشید بر آمد، آنگاه فرمود تا برای ایشان ناقه بیاورند، آوردند، حضرت حرکت کرد تا به میانه وادی عرفه رسید، در آنجا ماندند و برای مردم سخن گفتند، سپس بلال اذان گفت و پیامبر نماز ظهر و عصر را بدون فاصله میان آن دو به جا آوردند.73
اما این پاسخ که نماز جمعه در سفر ساقط می گردد، مورد اختلاف فقهاست، و اگر درست می بود که روز عرفه مصادف با جمعه بود و پیامبر نماز جمعه نخواندند، بیقین راویان حجةالوداع آن را نقل می کردند.
ابن حزم در پاسخ به این مطلب به تکاپو افتاده و در«المحلی» چنین گفته است:
مسئله: هرگاه امام روز عرفه را با روز جمعه مصادف یافت، باید نماز را به جهر بخواند، یعنی نماز جمعه بخواند و باید در منی و مکه نیز نماز جمعه بخواند، زیرا نصّی بر نهی از این امر نیامده است، و خدای تعالی می فرماید: اذا نودی الصلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع، و وجوب نماز جمعه را به روز عرفه و منی در عرفه و منی تخصیص نزده است.
از طریق محمد بن عبدالسلام الخشنی و او از محمد بن المثنی و وی از مسلم بن ابراهیم و ایشان از شبربن منصور و او از ابن جریج و وی از عطاءِ بن ابی رباح برای ما روایت کرده اند که گفت: هرگاه روز جمعه با روز عرفه مصادف گردید، امام نماز را به جهر می خواند(حمد و سوره را بلند می خواند). همچنین از عبدالرزاق به نقل از ابن جریج و او از عطاءِ همانند این، روایت شده است….
پس خبری که نقل شده است از طریق ابراهیم بن ابی یحیی و او از عبدالعزیز بن عمر و وی از حسن بن مسلم که گفت: روز ترویه با روز جمعه مصادف گردید و پیامبر علیه السلام در حج بود و فرمود: هر کس از شما می تواند در منی نماز ظهر بگذارد چنین کند، و خود نیز در منی نماز ظهر به جا آوردند و خطبه نخواندند…. این خبری جعلی است و در آن تمام اسباب فساد جمع است: ابراهیم بن ابی یحیی به کذب از او یاد شده و به طور کلی مطرود است. دیگر اینکه این خبر مرسل است و در آن از ابن زبیر همراه با ابن ابی یحیی حجاج بن أرطاة نقل شده و روایت او از اعتبار ساقط است وانگهی کذب این خبر آشکار است، زیرا روز ترویه(روز هشتم ذو الحجة)، در حجةالوداعِ پیامبر علیه السلام روز پنچ شنبه بوده است و روز عرفه، روز جمعه، این از طریق بخاری روایت شده است….
اگر کسی بگوید: در همه اخبار تنها چنین آمده است که رسول خدا علیه السلام در عرفه بین نماز ظهر و عصر جمع کرد، می گوییم: آری، ولی نماز جمعه نیز خود نماز ظهر است و در هیچ یک از اخبار وارد نشده است که حضرت آن نماز را به جهر نخواند. جهر خواندن نیز واجب نیست و تنها تفاوت حکم در این است که نماز جماعتِ ظهر جمعه در سفر و حَضَر دو رکعت است.74
پاسخ این سخن این است که اگر روز عرفه با روز جمعه مصادف بوده و پیامبر(ص) نماز ظهر را به جهر خواند تا نماز جمعه باشد چنانکه ابن حزم ادعا کرده است بیقین راویان حجةالوداع این موضوع را نقل می کردند.
روایتی که ابن حزم آورده و آن را به دلیل مخالفت با روایت بخاری تکذیب کرده است، با حجةالوداع بیشتر سازگاری دارد؛ زیرا روز جمعه در آن حج با ایام تشریق در منی مصادف بوده است؛ یعنی پس از عرفه، نه پیش از آن. این چنانکه خواهد آمد سازگار است با حساب سفر حضرت از مدینه در روز پنج شنبه، چهار روز مانده به پایان ذو القعده و رسیدن ایشان به مکه در روز پنج شنبه(چهارم ذو الحجه) و اینکه روز اول ذو الحجه دوشنبه بوده است و روز عرفه.

11 قول آنان بر این که روز عرفه در سال حجةالوداع، روز جمعه بوده است، با این مضمون روایاتشان که پیامبر(ص) پس از نزول آیه اکمال دین هشتاد و یک شب در قید حیات بود، در تعارض است.
نزد آنان ثابت است که وفات پیامبر(ص) در روز دوازدهم ربیع بوده است. از نهم ذو الحجه تا دوازدهم ربیع الاول پیش از نود روز است، پس یا باید روایت حاکی از وفات حضرت پیش از این تاریخ را بپذیرند، یا با ما در اینکه آیه اکمال دین در روز غدیر یعنی هیجدهم ذو الحجه ناز ل شده، موافق گردند.
سیوطی در«درّالمنثور» می گوید:
ابن جریر از ابن جریح نقل کرده که گفت: پیامبر صلی الله علیه و سلم پس از نزول این آیه، هشتاد و یک شب در این جهان باقی ماند. منظور آیه الیوم اکملت لکم دینکم… است.75
ابن حجر در«تلخیص الحبیر» حاشیه«مجمع الغووی» می گوید:
ابوعبید از حجاج و او از ابن جریح نقل کرده است که پیامبر صلی الله علیه و سلم پس از نزول آیه الیوم اکملت لکم دینکم… تنها هشتاد و یک شب زنده بود.76
علامه امینی در«الغدیر» چنین آورده است:
قولی که[نزد آنان] معتبر است و روایات وارد در تفسیر رازی(ج3،ص529) به نقل از صاحبان اخبار و آثار بر آن تأکید دارد این است که: هنگامی که این آیه بر پیامبر صلی الله علیه و سلم نازل گردید، عمر آن حضرت پس از آن زمان بیش از هشتاد و یک یا هشتاد و دو روز دوام نداشت. درست همین سخن را«ابوالسعود» در تفسیرش، در حاشیه تفسیر رازی(ج3، ص523) ثابت دانسته است، و مؤرخان آنان گفته اند: وفات پیامبر(ص) در دوازدهم ربیع الاول بوده است. گویا در قول مورخان مسامحه ای است به افزودن یک روز بر هشتادو دو روز پس از خارج کردن روز غدیر و روز وفاتِ پیامبر و محاسبه ما بین این دو روز.
به هر تقدیر این قول به حقیقت نزدیکتر است تا آنکه گفته شود نزول آیه اکمال دین در روز عرفه بود است، چنانکه در«صحیح بخاری» و «صحیح مسلم» و غیر آنها آمده است؛ زیرا در این صورت شمار روزها از هشتاد و یکی و دو روز بیشتر می شود.77
ما برادرانمان را به آنچه خود ملتزم شده اند الزام می کنیم، وگرنه این روایت را قبول نداریم؛زیرا آنچه در نظر ما مورد اعتماد است این است که آیه اکمال دین روز هیجدهم ذو الحجه نازل شده است و رحلت پیامبر گرامی اسلام(ص) روز بیست و هشتم صفر واقع شده، پس فاصله میان زمان نزول آیه و وفات حضرت حدود هفتاد روز بوده است. چنانکه آن دسته از روایات اهل سنت نیز که نزول این آیه را در روز دوشنبه می دانند، با این نظر، یعنی نزول آیه در روز عرفه و وفات پیامبر در دوازدهم ربیع، در تعارض هستند. بیهقی در«دلائل النبوة» از ابن عباس نقل می کند که گفت:
پیامبر شما(ص) در روز دوشنبه زاده شد، و روز دوشنبه به نبوّت رسید و روز دوشنبه از مکه خارج شد و روز دوشنبه مکه را فتح کرد و روز دوشنبه سوره مائده(الیوم اکملت لکم دینکم…) بر او نازل شد و روز دوشنبه از دنیا رفت.78
هیثمی در«مجمع الزوائد» گفته است:
این روایت را احمد و طبرانی در الکبیر نقل کرده اند و طبرانی به آن چنین افزوده است: و فتح بدر در روز دوشنبه بود و نزول سوره مائده(الیوم اکملت لکم دینکم…) در روز دوشنبه بود. در این روایت«ابن لهیعه» وجود دارد که ضعیف است اما بقیه رجال آن ثقه هستند و روایاتشان صحیح است.79
ضعف ابن لهیعه در این حدیث در نظر برادران سنی قابل حل است. وانگهی این حدیث به طرق دیگری نیز روایت شده که این شخص در آن نیست، اما دلیل حقیقی ضعف این شخص مخالف او با قول خلیفه عمر است و از این رو در«درّالمنثور» چنین آمده است:
و ابن جریر به سند ضعیف از ابن عباس نقل کرده که گفت: پیامبر شما روز دوشنبه به دنیا آمد و ….80
ابن کثیر بشدت به این حدیث حمله کرد و گفته است این حدیث به صرف مخالفتش با قول عمر مردود است. او در«سیرةالنبویّة» می گوید:
تنها احمد این حدیث را آورده و عمر و ابن بکیر آن را از ابن لهیعه روایت کرده و چنین افزوده: سوره مائده(الیوم اکملت لکم دینکم…) روز دوشنبه نازل شده است، و به همین ترتیب برخی آن را از موسی بن داود روایت کرده اند و او نیز چنین افزوده است: واقعه بدر نیز روز دوشنبه بود. از جمله کسانی که گوینده این حدیث است یزیدبن حبیب است، و این حدیث بجّد مورد انکار است.
ابن عساکر می گوید: آنچه محفوظ است این است که روز بدر و روز نزول الیوم اکملت لکم دینکم…، روز جمعه بوده است، سخن ابن عساکر درست است.81
ابن کثیر اسباب ضعف و علت انکار این حدیث را بیان نکرده است، از این رو گفتیم علتش مخالفت با قول عمر است، ولی سخن ابن عساکر پسندیده تر است، زیرا وی حدیث را به ضعف یا انکار متصف نکرده بلکه گفته است که این خبر با آنچه محفوظ است یعنی نزد آنان مشهور است(یعنی قول عمر) مخالف است.
به هر تقدیر اعتراض بر آنان به احادیث«دوشنبه» نیز الزام آنان به چیزی است که خود ملتزم هستند، وگرنه در نظر ما ثابت است که آیه اکمال دین در روز پنج شنبه و در روایتی روز جمعه نازل گردیده است. گرچه در نظر ما بعثت پیامبر(ص) و وفات آن حضرت روز دوشنبه بوده است، و علی(ع) روز سه شنبه(یک روز پس از بعثت) با پیامبر(ص) نماز خوانده است، و سوره مائده در روز دوشنبه نازل گردیده است، البته نه تمام آن، بلکه بخشی ازآن، از جمله آیه تبلیغ و بعد آیه اکمال دین نازل شده است.

12 این قول که روز عرفه در آن سال روز جمعه بوده، با روایاتی که روز حرکت پیامبر(ص) را از مدینه روز پنج شنبه(چهار روز مانده به پایان ذو القعده) ثبت کرده اند، تعارض دارد. روایت مشهور از اهل بیت(ع) نیز چنین است، و این روایات با تاریخ نزول آیه در روز غدیر(هیجدهم ذوالحجه) هم سازگار هستند، زیرا سفر پیامبر(ص) در روز پنج شنبه، بیست و هفتم ذو القعده، چهار روز مانده به پایان ذو القعده، یعنی روزهای پنج شنبه، جمعه، شنبه و یک شنبه آغاز شده، و اوّل ذو الحجه روز دوشنبه بوده، و ورود حضرت(ص) به مکه عصر روز پنج شنبه چهارم ذو الحجه، در آخر روز چهارم بوده است چنانکه در «کافی» نیز روایت شده است 82، پس روز عرفه روز سه شنبه، و روز غدیر، پنج شنبه هجدهم ذو الحجه بوده است.
نمونه هایی از روایات اهل بیت(ع) را در این خصوص می آوریم:

1 محمد بن ادریس در آخر«سرائر» به نقل از کتاب«مشیخه حسن بن محبوب» می گوید: رسول خد(ص) چهار روز مانده به پایان ذو القعده از مدینه خارج شد و چهار روز از ذو الحجه گذشته به مکه وارد شد، از بالای مکه، از را ه اهل مدینه، به مکه وارد و از پایین آن خارج گردید.83

2 … از ابی عبدالله(ع) روایت شده که فرمود: رسول خدا(ص) بیست حج به جا آوردند… رسول خدا(ص) ده سال در مدینه ماندند و به حج نرفتند تا این آیه بر او نازل گردید: و أذّن فی الناس بالحج یأتوک رجالاً و علی کل ضامر یأتین من کل فجّ عمیق، پس حضرت موذّنان را امر فرمود تا با صدای بلند ندا سردهند که رسول خدا(ص) امسال به حج خواهند رفت. به این ترتیب اهالی مدینه و عوالی و اعراب آگاه شدند و برای همراهی در حج با پیامبر(ص) گرد آمدند، و اینان پیروان حضرت(ص) بودند، گوش به فرامین او می سپردند و هرچه پیامبر(ص) می فرمود و هر آنچه او انجام می داد، همان می کردند. حضرت رسول(ص) چهار روز مانده به پایان ذو القعده از مدینه خارج شدند، وقتی به ذوالحلیفه رسیدند هنگام ظهر بود. حضرت غسل کردند، آنگاه به سوی مسجد شجره حرکت کردند، در آن مسجد نماز ظهر خواندند و قصد حج مفرده کرده و خارج شدند تا به«بیداء» رسیدند. در یک فرسخی، مردم در دوطرف راه او به صف ایستادند، برای حج افراد لبیک گفتند و شصت و شش یا شصت و چهار حیوان برای قربانی به همراه بردند تا آنکه در پایان روز چهارم ذو الحجه به مکه رسیدند، طواف خانه را به هفت شوط انجام دادند و دو رکعت نماز پشت مقام ابراهیم گذاردند، سپس به سوی حَجَر رفته آن را استلام فرمودند….84

3 … العبدی از ابوسعید روایت کرده که رسول خدا(ص) مردم را در غدیرخم به سوی علی(ع) فراخواند و فرمان داد تا خارهای زیر درخت را برکنند، آن روز پنج شنبه بود. حضرت رسول(ص) مردم را خواست و بازوان علی(ع) را گرفت و بالا برد به طوری که مردم سفیدی زیر بغل آن حضرت را دیدند، پس آن گاه پراکنده نگشتند تا این آیه فرو فرستاده شد: الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً، پس رسول خدا(ص) فرمود: الله اکبر علی اکمال الدین و اتمام النعمة و رضی الرب برسالتی وبالولایة لعلیّ من بعدی. و فرمود: هر کس من مولای اویم پس(ازمن) علی مولای اوست، خدایا دوست بدار هرآن که وی را دوست دارد و دشمن دار آن که را با وی دشمنی ورزد و یاری فرما هر که را که یاری او کند.85
مؤید قول اهل بیت(ع) روایاتی است که در منابع سنی و شیعه، هر دو، آمده و حاکی از آن است که پیامبر(ص) سفرهایشان را همواره روز پنج شنبه آغاز می فرمود و یا آنکه به ندرت در غیر پنج شنبه آغاز به سفر می کرد؛ چنانکه بخاری86وابو داوود در«سنن»87چنین نقل کرده اند.
روایت ابن سیدالناس در«عیون الاثر» نیز که سفر پیامبر از مدینه را روز پنج شنبه نقل کرده است بر این امر تصریح دارد.88
در«بحارالانوار» از «کافی» به سند مقبول از ابی عبدالله(ع) روایت شده که فرمود:
پیامبر(ص) هرگاه در تابستان از خانه خارج می شدند، روز خروج ایشان پنج شنبه بود، و در سرمای زمستان هرگاه می خواستند از سفر به خانه بازگردند روز جمعه وارد می شدند.89
همچنین قول اهل بیت(ع) تأیید می گردد به آنچه که برادران سنی از جابر نقل می کنند که حرکت پیامبر(ص) چهار روز مانده به پایان ذو القعده بود، به طوری که در سیره ابن کثیر آمده است.90
روایت بخاری و بیشتر صحاح نیز که گفته اند از سفر پیامبر(ص) پنج روز مانده به پایان ذو القعده واقع شد بدون تعیین آن روز قول اهل بیت(ع) را تأیید می کند.91 بخاری گفته است حضرت چهارشب از ذو الحجة گذشته وارد مکه شد.92
مؤیّدِ دیگر سخن اهل بیت(ع) این است که مدت حرکت پیامبر(ص) از مدینه تا مکه بیش از هشت روز نبود؛ با نظر به راهی که طی کرده و مسافتی که حدود چهارصد کیلومتر بوده و نظر به سرعت حرکت(به طوری که برخی مردم از خستگی پاها به حضرت شکوه کردند و ایشان به آنان آموخت که پاهای خود را ببندند)، و با توجه به اینکه هیچ کس خبر از توقف پیامبر(ص) در راه مکه نداده است و نیز با ملاحظه روایات بازگشت حضرت با وجود توقف نسبتاً طولانی شان در غدیر. گذشته از این موارد، توجه به روایاتی که اتفاق دارند بر اینکه ورود پیامبر(ص) به مکه روز چهارم ذو الحجه بوده همان گونه که در روایات اهل بیت(ع) و روایت بخاری ملاحظه گردید همه و همه، تردیدی در سقوط این روایت که حضرت شش روز مانده به پایان ذو القعده ازمدینه خارج شد باقی نمی ماند؛ چنانکه در«عمدةالقاری»، «ارشاد الساری»، سخن ابن حزم و «حاشیه سیره حلبیه»93آمده است، زیرا طبق این روایت مدت حرکت حضرت ازمدینه به مکه ده روز خواهد شد.
به این ترتیب نادرستی قول مخالف روایت اهل بیت(ع) آشکار می گردد، یعنی قولی که طرفداران آن بر روایت«پنج روز از ذو القعده مانده» تکیه کرده اند و تلاش نموده اند آن را با روز شنبه تطبیق دهند تا اول ذو الحجه را پنج شنبه قرار دهند و روز عرفه را با جمعه مصادف سازند تا سخن خلیفه عمر را به این وسایل تصدیق کنند، بلکه همان گونه که می بینید اینان به اصطلاح کاسه داغتر از آش شده اند، زیرا چنانکه گذشت خلیفه عمر خود روز عرفه را روز پنج شنبه دانسته است. از کسانی که به روایت«شنبه» قائل شده اند؛ ابن سعد94، واقدی95، حاشیه سیره حلبیه96، تاریخ طبری97و تاریخ ذهبی98ومانند اینان هستند.
بنابراین روایت( روایت خروج حضرت از مدینه در روز شنبه)، باقی مانده ذو القعده پنج روز بوده است؛ یعنی شنبه، یکشنبه، دوشنبه، سه شنبه، چهارشنبه، و اول ذو الحجه روز پنج شنبه بوده و روز عرفه با جمعه مصادف شده است، پس مدت حرکت از مدینه به مکه نُه روز شده، مگر آن که راوی، ذوالقعده را تمام(30روز) تصور کرده بعد معلوم گردیده که ناقص(29روز)است.
ابن کثیر از کسانی است که از این عقیده دفاع کرده اند. او در«سیره» می گوید:
احمد از… از اُنس بن مالک انصاری نقل می کند که گفت: رسول خدا صلی الله علیه وسلم چهار رکعت نماز ظهر را در مسجدش در مدینه خواند، سپس نماز عصر را به دو رکعت در ذوالحلیفه خواند، و بی تردید این در حجةالوداع بود. این روایت از این دو وجه منحصر به احمد است، و این دو وجه بر معیار صحیح استوار است.
این روایت بیقین خروج حضرت در روز جمعه را نفی می کند. بنابراین ممکن نیست که خروج حضرت روز پنج شنبه بوده باشد چنانکه ابن حزم گفته است ، زیرا خروج در روز بیست و چهارم ذو القعده بوده است، چرا که خلافی نیست در اینکه اول ذو الحجه روز پنج شنبه بوده است؛ زیرا به تواتر و اجماع ثابت گردیده که پیامبر(ع) روز جمعه در عرفات وقوف کرد و روز عرفه بی تردید نهم ذو الحجه است.
پس اگر خروج پیامبر روز پنج شنبه بیست و چهارم ذو القعده بوده، بیقین شش شب از ذو القعده باقی مانده: شبهای جمعه، شنبه، یکشنبه، دوشنبه، سه شنبه، چهارشنبه. در حالی که ابن عباس، عایشه و جابر گفته اند پیامبر پنج روز مانده به پایان ذو القعده خارج شد.
همچنین غیر ممکن است که روز خروج جمعه بوده باشد، به دلیل حدیث انس. بنابراین متعین می گردد که خروج پیامبر علیه السلام از مدینه روز شنبه بوده و راوی گمان برده که ماه ذو القعده تمام(30روز)است، اما برحسب اتفاق در آن سال ناقص(29روز) بوده و در روز چهارشنبه پایان یافته و هلال ذو الحجه در شب پنج شنبه ظاهر گردیده است.
مؤید این بیان روایت جابر است که خروج پیامبر از مدینه را پنج یا چهار روز مانده به پایان ذو القعده نقل کرده است. بر این فرض هیچ راه گریزی از این تقریب نبوده و هیچ گزیری از آن نیست. 99
در کلام ابن کثیر عدم اطمینان به این فروض و تقدیرات نمایان است، زیرا بی تردید آن رأی مشکوک است، به دلیل تشکیک خود عمر، و تشکیک سفیان ثوری به روایت بخاری، و تشکیک نسایی و قطع ابن حزم به این که سفر پیامبر(ص)روز پنج شنبه بوده است.
همان طور که ملاحظه می شود استدلال ایشان بر این که خروج پیامبر(ص) در روز پنج شنبه نبوده، مصادره به مطلوب است زیرا می گوید:«از آنجا که به تواتر و اجماع ثابت گردیده که پیامبر علیه السلام روز جمعه در عرفه وقوف کرده…»، یعنی به خود نتیجه ای که درصدد اثبات آن بوده استدلال کرده است!.
همچنین وی برای اثبات این که سفر پیامبر(ص) روز جمعه آغاز نشده به روایت انس استدلال می کند که می گوید: پیامبر نماز ظهر و عصر خواندند و نه نماز جمعه، در حالی که این استدلالی است که قول او را رد و قول اهل بیت(ع) را تأیید می کند، زیرا روایت حاکی از این است که پیامبر(ص) در عرفه نماز جمعه نخوانده. نیز در«سنن نسایی» از جابر نقل شده و ابوداوود هم از ابن عمر روایت کرده که پیامبر(ص) درعرفه نماز ظهر و عصر به جا آوردند، یعنی نماز جمعه نخواندند، پس چگونه روز عرفه مصادف با جمعه بوده است؟!
نتیجه این که بر نظریه نزول آیه اکمال دین در روز عرفه اشکالات فراوانی وارد می شود که پژوهشگر منصف را به تأمل و توقف در آن وا می دارد. از جمله این اشکالات احتمال وجود خلل در تاریخ ذکر شده در روایات مورد استناد این نظریه است، و این خلل موجب خلل در اصل آنها خواهد بود. به این ترتیب نظریه اهل بیت(ع) در مورد سبب نزول این آیه بدون معارض باقی می ماند، زیرا معارضی که توان به معارضه برخاستن ندارد، همچون عدم آن است.
در پایان یادآور می شویم که آنچه نزد همه مسلمانان مورد اتفاق است این است که روز نزول آیه اکمال دین، عید بزرگ الهی است، بلکه از اهل بیت(ع) نقل شده است که این روز به طور کلی بزرگترین اعیاد است. دلیل آن نیز روشن است؛ زیرا عید هفتگی مسلمانان با نماز جمعه ارتباط دارد و عید فطر با عبادت روزه مرتبط است و عید اضحی با عبادت حج در ارتباط است، اما این عید با اتمام نعمت اسلام بتمامی(که نماز جمعه، صوم و حج بخشی از آن است) ارتباط دارد. اتمام نعمت در نظر برادران اهل سنت به نفس تنزیل دین و کامل کردن آن تحقق یافته است، و در نظر ما هم به این، و هم به نعمت حل مسئله رهبری از سوی خدا و جاودانه ساختن پیامبر(ص) با قرار دادن نظام امامت در عترت پس از او.
اینک آیا برادران ما، عالمان اهل سنت، دعوت ما را می پذیرند که به تحقیق در فقهِ این عید مظلوم و در نهان نگاه داشته شده بپردازیم و آن را به حیات همه مسلمانان، به نحوی که با فقه مذهبشان سازگار است، بازگردانیم؟
آنچه باقی ماند بخش سوم بحث ماست که درباره سبب نزول آیه تبلیغ(یا ایها الرسول بلّغ ما انزل الیک…) و تفسیر آن است. امید توفیق انجام آن را در فرصتهای بعدی داریم.



پنجشنبه 1390/01/25 :: 13:55 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

آیه، به معنای علامت است، زیرا هر آیه از قرآن نشانه ای بردرستی سخن حق تعالی است یا آن که هر آیه مشتمل بر حکمی از احکام شرع یا حکمت و پندی است که بر آن ها دلالت دارد:

و لقد انزلنا الیک آیات بینات و ما یکفر بها الا الفاسقون (1) و تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق و انک لمن المرسلین (2) و ...کذلک یبین الله لکم الآیات لعلکم تتفکرون (3).

جاحظ گوید:«خداوند کتاب خود را-کلا و بعضا-بر خلاف شیوه عرب نام گذاری کرد و تمام آن را قرآن نامید.چنان که عرب مجموع اشعار یک شاعر رادیوان می گوید.و بعض(پاره)آن را مانند قصیده دیوان،سوره و بعض سوره را مانندهر بیت قصیده،آیه نامیده و آخر هر آیه را مانند قافیه در شعر،فاصله گویند» (4).

راغب اصفهانی می گوید:«آیه،شاید از ریشه «ای »گرفته شده باشد،زیرا آیه است که روشن می کند:ایا من ای،کدام از کدام است »ولی صحیح آن است که از«تایی »اخذ شده باشد،زیرا تایی به معنای تثبب و پایداری است.گویند:«تای ای ارفق،مدارا کن،آرام باش »و شاید از«اوی الیه »گرفته شده باشد،به معنای پناه بردن و جای گزین کردن و هر ساختمان بلندی را آیه گویند: ا تبنون بکل ریع آیة تعبثون (5) ،در زمین های مرتفع ساختمان های بلندی به پا می دارید و بیهوده کاری می کنید».

سپس گوید:«هر جمله ای از قرآن را که بر حکمی از احکام دلالت کند آیه گویند،خواه سوره کامل باشد یا چند فصل یا یک فصل از یک سوره،و گاه به یک کلام کامل که جدا از کلام دیگر باشد آیه گویند.به همین اعتبار آیات سوره ها قابل شمارش است و هر سوره را مشتمل بر چند آیه گرفته اند» (6).

لازم است به طور اختصار یاد آور شویم که اشتمال هر سوره بر تعدادی آیات،یک امر توقیفی است.و کوچک ترین سوره-سوره کوثر-شامل بر سه آیه است.وبزرگ ترین سوره-سوره بقره-شامل بر 286 آیه است.به هر تقدیر کم یا زیاد بودن آیه های هر سوره با دستور خاص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله انجام گرفته و هم چنان بدون دخل و تصرف تاکنون باقی است،و در این امر سری نهفته است که مربوط به اعجاز قرآن و تناسب آیات می باشد.

پی نوشتها:

1- بقره 2:99.

2- بقره 2:252.

3- بقره 2:266.

4- الاتقان،ج 1،ص 143.

5- شعراء 26:128.

6- المفردات،ذیل ماده «ای ».



پنجشنبه 1390/01/25 :: 13:54 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

تاریخ پیامبر اسلام، آیتی، محمد ابراهیم؛

در این که نخستین قسمتی که از قرآن مجید نازل شده کدام قسمت است، اختلاف است: بیشتر، پنج آیه اول سوره «علق» را گفته اند.برخی هم سوره مدثر (1) را نخستین سوره نازل شده دانسته و به روایاتی استدلال کرده اند که منافاتی با نزول چند آیه از سوره اقرأ پیش از آن ندارد، کسانی هم سوره فاتحة الکتاب (2) را نخستین سوره می دانند، اینان نیز به روایاتی استدلال می کنند که با نزول چند آیه از سوره اقرأ و سوره مدثر، پیش از آن سازگار است. (3)

ظاهر گفتار ابن اسحاق این است که سوره «و الضحی (4) » پس از انقطاع وحی، نخستین بار نازل شده است، چه می گوید: سپس وحی از رسول خدا منقطع شد و سخت بر وی گران آمد و غمگینش ساخت (5) تا جبرئیل بر وی فرود آمد و سوره ضحی را آورد و پروردگارش سوگند یاد کرد که او را وانگذاشته و دشمن نداشته است. (6)

یعقوبی تصریح دارد که سوره مدثر بعد از آیات سوره اقرأ در روز دوم بعثت نازل شده و بنابر این انقطاع وحی پس از نزول این سوره خواهد بود.

مسأله ای به نام انقطاع وحی

روح و روان پیامبر اکرم با نور وحی روشن گردید، و پیوسته پیرامون وظیفه سنگین خود که خدای بزرگ بر عهده او گذارده بود، فکر و تأمل می کرد.بخصوص آنگاه که خدا او را چنین خطاب کرد: «یا أیها المدثر قم فأنذر و ربک فکبر» (7)

ای جامه به خود پیچیده برخیز، و بیم بده و خدایت را بزرگ بشمار.

در اینجا تاریخ نگاران، و بویژه طبری که تاریخ او از افسانه های اسرائیلی و مسیحی پیراسته نیست، مسأله ای به نام «انقطاع وحی» را عنوان می کند و می گوید: پیامبر گرامی، پس از دیدن آن فرشته و شنیدن نخستین آیات قرآن، در انتظار نزول پیام دیگری از جانب خدا به سر می برد، ولی دیگر نه از آن فرشته زیبا خبری بود و نه آن سروش غیبی را بار دیگر شنید .

انقطاع وحی در آغاز رسالت اگر حقیقتی داشته باشد، جز نزول تدریجی قرآن چیز دیگری نیست و اصولا مشیت الهی بر این تعلق گرفته است که وحی خود را روی مصالحی تدریجا بفرستد و چون در آغاز وحی که اول کار بود، وحی الهی پیاپی نرسید، این مسأله به صورت انقطاع وحی، تلقی گردید، و هرگز نه انقطاع وحی بود و نه مسأله دیگر.

از آنجا که این مسأله، دستاویزی در دست نویسندگان مغرض شده است، به گونه ای درباره آن سخن می گوئیم، تا روشن شود که مسأله ای به نام انقطاع وحی، خالی از حقیقت است و تطبیق آیات قرآنی بر آن اساس حقیقتی ندارد.

اینک برای روشنگری، متن حادثه ای را که طبری نقل کرده است، بازگو می کنیم و آنگاه به نقد آن می پردازیم.وی می نویسد:

هنگامی که دنباله وحی قطع گردید، اضطراب و شک و تردید آغاز بعثت، تجدید شد. «خدیجه» نیز مانند او مضطرب گشت و به او گفت: گمان می کنم خدا از تو قطع رابطه کرده است! او پس از شنیدن این جمله، به جایگاه دائمی (کوه حراء) متوجه شد.در این اثناء وحی آسمانی دو مرتبه فرا رسید و او را با آیات زیر مخاطب ساخت:

«سوگند به هنگام ظهر، و قسم به شب هنگامی که تاریکی سراسر آن را فرا می گیرد، خدایت تو را ترک نکرده، و دشمن نگرفته است.آخرت برای تو از دنیا بهتر است، به زودی خدای تو چیزهائی به تو می دهد که راضی و خشنود خواهی گشت.بیاد آر یتیم بودی، پناهت داد، حیران و سرگردان بودی، راهنمائیت کرد، تهی دست بودی بی نیازت کرد، هیچگاه یتیم را میازار، و «سائل» را زجر منما، و نعمت پروردگار خود را گفتگو کن» (8).

نزول این آیات، مسرت و شادی فوق العاده ای در روح او ایجاد کرد و فهمید که آنچه درباره آن حضرت می گفتند، همه بی پایه بوده است.

«افسانه است نه تاریخ»

تاریخ زندگی «خدیجه» ، ثبت خاطر تاریخ است.خدیجه ای که هنوز اخلاق زیبا و کردارهای نیکوی محمد «ص» در برابر چشمان او مجسم است، و خدای خود را عادل و دادگر می داند، چگونه سوء ظن عجیبی، درباره خدای خود و پیامبر او پیدا نمود؟

«منصب نبوت» ، به شخصی عطا می شود که واجد ملکات عالیه و اوصاف حمیده باشد، و شخص «پیامبر» تا واجد یک سلسله صفات برجسته و شرائط خاصی نباشد، هرگز این منصب و مقام به او داده نمی شود.در رأس این صفات، عصمت و آرامش خاطر، اعتماد و توکل است و با داشتن چنین اوصاف هرگز تصورهای غلط گرد افکار او نمی گردد.دانشمندان گفته اند: سیر تکاملی پیامبران از دوران کودکی آغاز می گردد، و پرده ها و حجابها از برابر دیدگان آنها یکی پس از دیگری کنار می رود، و احاطه علمی آنان به حد کامل می رسد، و درباره آنچه می بینند و یا می شنوند، کوچکترین تردیدی پیدا نمی کنند، و کسی که حائز این مراتب گردد، هرگز گفته این و آن، در دل او شک و تردیدی به وجود نمی آورد.

آیات سوره «الضحی» ، خصوصا جمله: «ما ودعک ربک و ما قلی»«یعنی خدایت ترا ترک نگفته و دشمن نگرفته است» همین اندازه حاکی است که: کسی، این جمله را به رسول گرامی گفته بود، و اما گوینده که بوده و تا چه اندازه در روح او تأثیر کرده بود؟ از آن ساکت است.

بعضی از مفسران می گویند: که گوینده آن برخی از مشرکان بوده اند، و روی این احتمال تمام آیات، راجع به آغاز وحی نمی باشد، زیرا در آغاز بعثت، از نزول وحی جز خدیجه و علی، کسی آگاهی نداشت، تا زبان به اعتراض بگشاید.حتی همان طور که بعدا خواهیم گفت موضوع رسالت آن حضرت سه سال تمام بر غالب مشرکان مخفی بود، و او مأمور به ابلاغ رسالت خود برای عموم نبود، تا آنکه آیه: فاصدع بما تؤمر» (9) به آنچه مأموری آشکار کن، فرود آمد.

اختلاف سیره نویسان درباره انقطاع وحی:

در سراسر قرآن، سخنی از انقطاع وحی به میان نیامده است، حتی اشاره ای هم به آن نشده است.تنها این مسأله در کتابهای سیره و تفسیر به چشم می خورد و سیره نویسان و مفسران، در انگیزه انقطاع و مقدار آن، آنچنان اختلاف دارند که هرگز نمی توان به یکی از آنها اعتماد کرد.اینک ما به گونه ای به آنها اشاره می کنیم:

1 یهود، از پیامبر درباره سه موضوع (روح، سرگذشت اصحاب کهف و ذو القرنین) سئوال کردند .پیامبر بدون اینکه انشاء الله بگوید: گفت فردا پاسخ سئوالهای شما را می گویم.از این جهت، وحی الهی قطع گردید.مشرکان از این تأخیر خوشحال شدند و گفتند که خدا از او دست برداشته است.برای ابطال این اندیشه باطل، سوره «و الضحی» نازل گردید. (10)

بنابراین نظر، نمی توان آن را مربوط به آغاز رسالت دانست.زیرا تماس دانشمندان یهودی با پیامبر پیرامون مسائل سه گانه، حدود سالهای هفتم بعثت بود، که هیئتی از جانب قریش رهسپار مدینه گردید، تا حقیقت رسالت پیامبر را با دانشمندان یهود در میان بگذارند و آنان به هیئت اعزامی گفتند که سه موضوع یاد شده را از محمد سئوال کنند. (11)

2 زیر سریر پیامبر، بچه سگی مرده بود، و کسی متوجه نبود.هنگامی که پیامبر بیرون رفت، «خوله» ، خانه را جارو کرد و آن را بیرون انداخت.در این موقع، فرشته وحی، سوره «و الضحی» را آورد.وقتی پیامبر از تأخیر وحی پرسید گفت: «إنا لا ندخل بیتا فیه کلب»: ما به خانه ای که سگ در آن باشد، وارد نمی شویم. (12)

3 مسلمانان از تأخیر وحی پرسیدند، پیامبر گفت: چگونه وحی بیاید، در حالی که شماها ناخن و شوارب خود را نمی گیرید؟ (13)

4 عثمان مقداری انگور و یا رطب برای پیامبر به عنوان هدیه فرستاد.سائل در خانه پیامبر آمد و پیامبر آن را به او بخشید.عثمان همان را از سائل خرید و باز برای پیامبر فرستاد .باز سائل در خانه پیامبر رفت و این کار سه بار تکرار شد.سرانجام، پیامبر از روی لطف گفت: تو سائلی یا تاجر؟ سائل از گفتار پیامبر ناراحت شد و برای همین جهت وحی تأخیر افتاد . (14)

5 بچه سگی متعلق به یکی از زنان پیامبر و یا بستگان وی مانع از نزول جبرئیل گردید . (15) پیامبر از تأخیر وحی پرسید، جبرئیل گفت من اختیاری از خود ندارم. (16)

باز در این میان اقوال دیگری هست که می توانید با مراجعه به تفاسیر از آن مطلع گردید . (17)

ولی در این میان، طبری وجهی نقل کرده است که از میان این وجوه، نویسندگان پیشداور به آن چسبیده و آن را نشانه بروز شک و تردید در دل پیامبر دانسته اند و آن این است که: پس از حادثه «حراء» ، وحی آسمانی قطع گردید.خدیجه به پیامبر گفت: من فکر می کنم که خدا بر تو خشم کرده، و ترا دشمن داشته است.در این موقع وحی آسمانی نازل گردید که:

«ما ودعک ربک و ما قلی»: خدای تو، ترا رها نکرد و دشمن نداشته است. (18)

دلیل بر غرض ورزی و یا عدم تتبع این نوع نویسندگان، این است که از میان آن همه اقوال، تنها به یک احتمال چسبیده و آن را پایه قضاوت خود درباره شخصیتی قرار داده اند، که در تمام زندگانی وی، اثری از تردید و شک دیده نشده است.با در نظر گرفتن جهات زیر، می توان به بی پایگی این احتمال پی برد:

1 خدیجه از زنانی بود که پیوسته به پیامبر عشق می ورزید و تا آخرین لحظه زندگانی، در راه شوهر خویش فداکاری کرد و ثروت خود را وقف هدف پیامبر نمود و در سال بعثت، پانزده سال از زناشوئی آنان می گذشت.در این مدت خدیجه، جز پاکی از او چیزی ندیده بود، هرگز چنین بانوی علاقمندی با پیامبر با این خشونت سخن نمی گوید.

2 آیه «ما ودعک ربک و ما قلی»، گواه بر آن نیست که خدیجه چنین سخنی را گفته باشد.این آیه حاکی است که چنین سخنی را کسی در حق پیامبر گفته است، و اما گوینده آن که بوده و چه کسی و چرا گفته است روشن نیست.

3 ناقل این خبر، یک روز خدیجه را تسلی دهنده پیامبر و آرام کننده او معرفی می کند، تا آنجا که او را از انتخار و خودکشی باز می دارد، ولی روز بعد او را به قیافه ای معرفی می کند که به پیامبر گفت که خدا تو را دشمن داشته است، آیا جا دارد که بگوئیم: دروغگو حافظه ندارد.

4 هر گاه پس از حادثه کوه حراء و نزول چند آیه از سوره «علق» ، وحی منقطع گردید، تا این که سوره «و الضحی» نازل گردید، در این صورت باید سوره «و الضحی» از نظر تاریخ نزول، دومین سوره قرآن باشد، در صورتی که از نظر تاریخ نزول، یازدهمین سوره قرآن است. (19) فهرست سوره های قرآن، تا نزول سوره و الضحی به قرار زیر است:

1 علق 2 قلم 3 مزمل 4 مدثر 5 تبت 6 تکویر 7 انشراح 8 و العصر 9 و الفجر 10 و الضحی.

در این میان، یعقوبی در تاریخ خود (20) سوره و الضحی را سومین سوره از نظر تاریخ نزول می داند و همین نظر نیز با این نقل تطبیق نمی کند.

اختلاف در مدت انقطاع وحی:

مدت انقطاع وحی بسیار مبهم و به صورت های گوناگون نوشته شده است و در تفاسیر اقوال زیر به چشم می خورد: 4 روز، 12 روز، 15 روز، 19 روز، 25 روز، 40 روز.

ولی با مراجعه به فلسفه نزول تدریجی قرآن، خواهیم دید که انقطاع وحی جریان استثنائی نبوده است.زیرا قرآن از روز نخست اعلام می کند که مشیت الهی بر این تعلق گرفته است که قرآن را تدریجا نازل کند.آنجا که می فرماید:

«و قرآنا فرقناه لتقرأه علی الناس علی مکث (21) این قرآن را به طور تدریج فرو فرستادیم که آن را آرام و با تأنی برای مردم بخوانی» .قرآن در جای دیگر پرده از روی راز نزول تدریجی قرآن برداشته و می فرماید:

«و قال الذین کفروا لو لا نزل علیه القرآن جملة واحدة کذلک لنثبت به فؤادک و رتلناه ترتیلا» (22) افراد کافر گفتند چرا قرآن یک جا نازل نمی گردد، ولی ما این چنین نازل کردیم تا قلب تو را استوار سازیم و به او نظم خاصی بخشیدیم.

با توجه به شیوه نزول قرآن، هرگز نباید انتظار داشت که هر روز و هر ساعت، جبرئیل با پیامبر در حال تماس باشد و آیه ای نازل گردد، بلکه به خاطر اسراری که در نزول تدریجی قرآن است و محققان اسلامی به شرح اسرار آن پرداخته اند. (23) قرآن در فواصل مختلفی طبق احتیاجات و نیازها، طبق سؤالها و پرسشها، نازل گردیده است .در حقیقت، انقطاع وحی در کار نبوده است، بلکه علتی برای نزول فوری وحی در کار نبود.

پی نوشت ها:

1 سوره .74

2 سوره .1

3 ر.ک: الاتقان فی علوم القرآن، ج 1، ص 24 .25

4 سوره .93

5 مدت فترت وحی سه روز است یا 15 روز یا 40 روز یا حدود دو سال یا دو سال و نیم، مختلف نوشته اند (امتاع الاسماع، ص 14) .

6 سیرة النبی، ج 1، ص 260، در روایتی که یعقوبی در ترتیب نزول سوره های قرآن مجید از ابن عباس نقل می کند نیز سوره ضحی پیش از مزمل و مدثر و فاتحة الکتاب است (ر.ک: ترجمه تاریخ، ج 1، ص 390) .سیوطی قصیده ای عربی مشتمل بر ترتیب نزول سوره های قرآن مجید (86 سوره مکی و 28 سوره مدنی) نقل کرده است (ر.ک: الاتقان، ج 1، ص 26 27) شهرستانی پنج جدول در ترتیب نزول سوره ها و پنج جدول در ترتیب سوره ها در پنج مصحف نقل می کند (ر .ک: تفیسر خطی شهرستانی، شماره 78 ب کتابخانه مجلس شورایملی تهران) .قاضی عیاض یحصبی سبتی و سعید بن أحمد مقری (عموی أحمد مقری نویسنده کتاب نفح الطیب) و کفعمی از بزرگان علمای شیعه هر کدام خطبه ای دارند مشتمل بر نام همه سوره های قرآن به ترتیب فعلی قرآن مجید و کفعمی را نیز قصیده ای است در مدح رسول خدا مشتمل بر نام سوره های قرآن (ر.ک : أندلس یا تاریخ حکومت مسلمین در اروپا، ص 226 228) .

7.سوره مدثر/1 .3

.8 و الضحی و اللیل إذا سجی ما ودعک ربک و ما قلی، و للآخرة خیر لک من الأولی، و لسوف یعطیک ربک فترضی، ألم یجدک یتیما فآوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک غائلا فأغنی، فاما الیتیم فلا تقهر و أما السائل فلا تنهر و أما بنعمة ربک فحدث سوره ضحی/1 .11

9.سوره حجر/ .94

.10 «روح المعانی» ، ج 30/157، «سیره حلبی» ، ج 1/349 .350

.11 «سیره ابن هشام» ، ج 1/300 .301

.12 «تفسیر قرطبی» ، ج 10/83 71، «سیره حلبی» ، ج 1/ .349

13.همان مدرک.

.14 «تفسیر روح المعانی» ، ج 30/ .157

.15 «غرائب القرآن در حاشیه تفسیر طبری» ، «تفسیر ابو الفتوح» ، ج 12/ .108

.16 «ابو الفتوح» ، ج 12/ .108

.17 «مجمع البیان» ، ج 10، تفسیر سوره «و الضحی» .

.18 «تفسیر طبری» ، ج 3/ .252

.19 «تاریخ القرآن» ، زنجانی/ .58

.20 «تاریخ یعقوبی» ، ج 2/ .33

21.سوره اسراء/ .106

22.سوره فرقان/ .32

23.برای آگاهی از اسرار نزول تدریجی قرآن، به کتاب «سیمای انسان کامل در قرآن» ص 140 150 مراجعه بفرمائید.



پنجشنبه 1390/01/25 :: 13:53 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

درباره اولین آیه یا سوره نازل شده سه نظر وجود دارد:

1- گروهی معتقدند که اولین آیات سه یا پنج آیه از اول سوره علق بوده است که مقارن بعثت پیامبر نازل شده است.هنگامی که ملک(فرشته)فرود آمد و پیامبر را باعنوان «نبوت »ندا داد و به او گفت:بخوان،گفت:چه بخوانم؟پس او را در پوشش خود گرفت و گفت: اقرا باسم ربک الذی خلق،خلق الانسان من علق،اقرا و ربک الاکرم الذی علم بالقلم،علم الانسان ما لم یعلم (1).از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود:

«اول ما نزل علی رسول الله صلی الله علیه و آله بسم الله الرحمان الرحیم.اقرا باسم ربک... و آخر ما نزل علیه: اذا جاء نصر الله... (2).

2- گروهی نخستین سوره نازل شده را سوره مدثر می دانند.از ابن سلمه روایت شده است که از جابر بن عبد الله انصاری سؤال کردم:کدامین سوره یا آیه قرآن برای نخستین بار نازل شده است؟گفت: یا ایها المدثر .گفتم:پس اقرا باسم ربک چه؟

گفت:گفتاری که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شنیده ام اکنون برای شما بازگو می کنم.شنیدم که فرمود:«مدتی را در مجاورت کوه حراء گذرانیدم.در پایان که از کوه پایین آمدم و به میانه دشت رسیدم،ندایی شنیدم.به هر طرف نگریستم کسی را ندیدم. سپس سربه آسمان بلند کردم،ناگهان او(جبرئیل)را دیدم.لرزشی مرا فرا گرفت،به خانه نزدخدیجه آمدم،خواستم تا مرا بپوشاند. آن گاه یا ایها المدثر،قم فانذر... (3) نازل شد (4).

گروهی از این حدیث استفاده کرده اند که اولین سوره نازل شده در ابتدای وحی برپیامبر اکرم صلی الله علیه و آله این سوره است (5) ولی در متن حدیث هیچ گونه اشاره ای به این امر که نخستین سوره نازل شده این سوره باشد نشده است،و صرفا استنباط جابر از این حدیث چنین بوده است.شاید این پیش آمد پس از مدتی که از بعثت گذشته بود(فترت)صورت گرفته باشد،زیرا پس از آغاز بعثت برای مدتی وحی منقطع گردیدو دوباره آغاز شد.شاهد بر این مدعی حدیث زیر است:

از جابر بن عبد الله روایت دیگری شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله درباره فترت وحی سخن می گفت و می فرمود:«هنگامی که به راه خود ادامه می دادم،ناگاه ندایی ازآسمان شنیدم.سر بلند کردم،فرشته ای را دیدم که در کوه حراء نیز آمده بود.ازدیدار او به وحشت افتادم و بر روی زانوهای خود قرار گرفتم.سپس از راه خودبرگشتم و به خانه آمدم و گفتم:زملونی،زملونی(مرا بپوشانید). آن گاه مرا پوشاندند.

در این موقع آیات: یا ایها المدثر،قم فانذر،و ربک فکبر،و ثیابک فطهر و الرجز فاهجر (6) نازل شد.پس از آن،وحی پی در پی و بدون انقطاع فرود آمد» (7).

3- گروهی اولین سوره نازل شده را سوره فاتحه می دانند.زمخشری می گوید:

«بیش تر مفسرین بر این عقیده اند که سوره فاتحه اولین سوره نازل شده قرآن است ».

علامه طبرسی از استاد احمد زاهد در کتاب ایضاح به نقل از سعید بن المسیب ازمولی امیر المؤمنین علیه السلام آورده است که فرمود:«از پیامبر صلی الله علیه و آله از ثواب قرائت قرآن سؤال نمودم،سپس آن حضرت ثواب هر سوره را بیان فرمود،به ترتیب نزول سوره ها.پس اولین سوره ای را که در مکه نازل شده است،سوره «فاتحه »بر شمرد،سپس «اقرا باسم ربک » و آن گاه سوره ن و القلم (8).واحدی نیشابوری در اسباب النزول درباره ابتدای بعثت چنین آورده است:«گاه که پیامبر با خود خلوتی داشت،ندایی از آسمان می شنید که موجب هراس وی می شد و در آخرین بار فرشته او راندا داد:یا محمد!گفت:لبیک.گفت:بگو بسم الله الرحمان الرحیم الحمد لله رب العالمین... (9).البته پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از همان ابتدای بعثت با گروه کوچک خود(علی وجعفر و زید و خدیجه)نماز را طبق سنت اسلامی انجام می داد و نماز بدون فاتحة الکتاب بر پا نمی شود و در حدیث آمده است:«اولین چیزی که جبرئیل به پیامبر صلی الله علیه و آله تعلیم داد،نماز و وضو بود»که لازمه آن مقرون بودن بعثت با نزول سوره حمد است. جلال الدین سیوطی می گوید:«هرگز نبوده است که نماز در اسلام بدون فاتحه الکتاب باشد» (10.

میان این سه نظر می توان به گونه ای جمع کرد،زیرا نزول سه یا پنج آیه از اول سوره علق به طور قطع با آغاز بعثت مقارن بوده است، و این مساله مورد اتفاق نظراست.سپس چند آیه از ابتدای سوره مدثر نازل شده است،ولی اولین سوره کامل که بر پیامبر نازل گردیده سوره حمد است.و چند آیه از سوره علق یا سوره مدثر درآغاز،عنوان سوره نداشته و با نزول بقیه آیه های سوره این عنوان را یافته است.لذااشکالی ندارد که بگوییم اولین سوره،سوره حمد است و به نام فاتحة الکتاب خوانده می شود.وجوب خوانده شدن این سوره در نماز اهمیت آن را می رساند،به طوری که آن را سزاوار عدل و همتای قرآن شدن،می کند. و لقد آتیناک سبعا من المثانی و القرآن العظیم (11) ،و به راستی ما به تو سوره حمد و قرآن عظیم را دادیم ».

سوره ای که به نام «سبعا من المثانی »خوانده می شود بنابر نقلی سوره حمد است که مشتمل بر هفت آیه است.از این جهت «مثانی »گفته می شود که به سبب کوتاهی قابل تکرار است به ویژه سوره حمد که روزانه در نماز تکرار می شود.پس اگر ترتیب نزول سوره ها را از نظر ابتدای سوره ها در نظر بگیریم،اولین سوره،علق و پنجمین سوره،حمد است.چنان که در ترتیب نزول سوره ها آورده ایم و اگر سوره کامل را ملاک بدانیم،اولین سوره کامل سوره حمد است.

پی نوشتها:

1- علق 96:5-1.ر.ک:تفسیر منسوب به امام عسکری،ص 157.بحار الانوار،ج 18،ص 206،حدیث 36.تفسیربرهان،ج 2،ص 478. صحیح مسلم،ج 1،ص 97.صحیح بخاری،ج 1،ص 3.

2- اصول کافی،ج 2،ص 628.عیون اخبار الرضا،ج 2،ص 6.بحار الانوار،ج 92،ص 39.

3- مدثر 74:2-1.

4- صحیح مسلم،ج 1،ص 99 و رجوع کنید به:امام احمد بن حنبل،مسند احمد،ج 3،ص 306.

5- ر.ک:بدر الدین زرکشی،البرهان فی علوم القرآن،ج 1،ص 206.

6- مدثر 74:5-1.

7- صحیح بخاری،ج 1،ص 4.صحیح مسلم،ج 1،ص 98،و رجوع کنید به:مسند احمد،ج 3،ص 325.

8- تفسیر طبرسی،ج 10،ص 405 و رجوع کنید به:الکشاف،ج 4،ص 775.

9- فاتحه 1:2-1.اسباب النزول،ص 11.

10- الاتقان،ج 1،ص 12.

11- حجر 15:87.




پنجشنبه 1390/01/25 :: 13:53 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

در روایات منقول از اهل بیت علیهم السلام آمده است که آخرین سوره،سوره نصر است.

در این سوره به ظاهر بشارت به پیروزی مطلق شریعت داده شده که پایه های آن استوار و مستحکم گشته است و گروه گروه مردم آن را پذیرفته اند: بسم الله الرحمان الرحیم،اذا جاء نصر الله و الفتح،و رایت الناس یدخلون فی دین الله افواجا،فسبح بحمد ربک و استغفره انه کان توابا (1).با نزول این سوره،صحابه خرسند شدند.زیرا پیروزی مطلق اسلام بر کفر و تثبیت و استحکام پایه های دین را بشارت می داد.ولی عباس عموی پیامبر از نزول این سوره سخت غمناک گردید و گریان شد.پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمود:

«ای عم چرا گریانی؟»گفت:«به گمانم از پایان کار تو خبر می دهد».پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:«همان گونه است که گمان برده ای ».پیامبر پس از آن دو سال بیش تر زیست نکرد (2).

امام صادق علیه السلام فرمود:«آخرین سوره،اذا جاء نصر الله و الفتح است » (3).

از این عباس نیز روایت شده که آخرین سوره،سوره نصر است (4) و نیز روایت شده است:آخرین سوره،سوره برائت است که نخستین آیات آن سال نهم هجرت نازل شد وپیامبر صلی الله علیه و آله علی علیه السلام را فرستاد تا آن را بر جمع مشرکین بخواند (5).

در بسیاری از روایات آمده است:آخرین آیه که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شد این آیه بود: و اتقوا یوما ترجعون فیه الی الله ثم توفی کل نفس ما کسبت و هم لا یظلمون (6).

جبرئیل آن را نازل کرد و گفت:آن را در میانه آیه ربا و آیه دین(پس از آیه شماره 280)

از سوره بقره قرار دهد و پس از آن پیامبر بیش از 21 روز و بنا بر قولی 7 روز ادامه حیات نداد (7).

احمد بن ابی یعقوب مشهور به ابن واضح یعقوبی(متوفای سال های پس از292)در تاریخ خود چنین آورده است:«گفته اند که آخرین آیه نازل شده بر پیامبراکرم صلی الله علیه و آله این آیه بود: الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا (8) ،-سپس در ادامه می گوید:-و همین گفتار نزد ما صحیح و استوار است و نزول آن در روز نصب مولی امیر المؤمنین علی بن ابی طالب در غدیر خم بوده است » (9).

آری سوره نصر پیش از سوره برائت نازل شده است،زیرا سوره نصر در سال فتح مکه(عام الفتح)که سال هشتم هجرت بود،نازل گردیده و سوره برائت پس از فتح،

برخی از نظر ادبی اشکال کرده گفته اند،مصدر بودن آیه به «واو»عاطفه،با نزول انفرادی آیه سازش ندارد.ولی باید توجه داشت-بر فرض صحت روایت-مصدر شدن آیه به «واو»از آن جهت است تاتکمله آیه قبل قرار گیرد گر چه با فاصله زمانی و به طور انفرادی نازل گردیده باشد.علاوه مصدر شدن جمله های بدون سابقه،به «واو»در استعمالات عربی فراوان است:«و لقد امر علی اللئیم یسبنی. فمضیت ثمة قلت لا یعنینی ».«و رب قائلة یوما بذی سلم.این الطریق الی حمام منجاب ».و در قرآن نیز فراوان یافت می شود که بر سر آیاتی «واو»آمده که با آیات قبل رابطه ای ندارند.مثلا: «انما قولنا لشی ء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون.و الذین هاجروا فی الله من بعد ما ظلموا...و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحی الیهم...» (سوره نحل 43-40)آیه نخست در امر تکوین است.آیه بعد در رابطه با مهاجرت.آیه سوم مربوط به نحوه ارسال پیامبران پر واضح است که این آیات از هم جدا نازل گشته سپس در نوشتار پی در پی بت شده اند.

راه جمع میان این روایات بدین گونه است که بگوییم:آخرین سوره کامل سوره نصر است و آخرین سوره به اعتبار آیات نخستین آن، سوره برائت است.اما آیه و اتقوا یوما ترجعون فیه الی الله...» (10) طبق روایت ماوردی در منی به سال حجة الوداع نازل گردید (11).بنابر این نمی تواند آخرین آیه باشد،زیرا آیه «اکمال »پس از بازگشت پیامبر صلی الله علیه و آله از حجة الوداع در غدیر خم بین راه نازل شده است.پس گفته ابن واضح یعقوبی،صحیح تر به نظر می رسد،زیرا سوره برائت،پس از فتح مکه،در سال نهم هجرت و سوره مائده در سال دهم هجرت(سال حجة الوداع)نازل شده است.علاوه بر آن،سوره مائده مشتمل بر یک سری احکام است که پایان جنگ و استقرار اسلام را می رساند.به ویژه آیه «اکمال »که ازپایان کار رسالت خبر می دهد و با آخرین آیه در آخرین سوره تناسب دارد. پس آخرین سوره کامل،سوره نصر است که در عام الفتح نازل شد و آخرین آیه که پایان کار رسالت را خبر می دهد،آیه «اکمال »است. گر چه ممکن است به اعتبارآیات الاحکام،آخرین آیه: و اتقوا یوما ترجعون فیه الی الله (12) باشد که در سوره بقره ضبط و ثبت شده است.

پی نوشتها:

1- نصر 110:3-1.

2- تفسیر طبرسی،ج 10،ص 554.

3- تفسیر برهان،ج 1،ص 29.

4- الاتقان،ج 1،ص 27.

5- تفسیر صافی،ج 1،ص 680.

6- بقره 2:281.

7- تفسیر شبر،ص 83.تفسیر ماوردی،ج 1،ص 282.

8- مائده 5:3.

9- ابن واضح یعقوبی،تاریخ یعقوبی،ج 2.ص 35. سال نهم هجرت نازل شده است.

10- بقره 2:281.

11- تفسیر ماوردی(النکت العیون)ج 1،ص 63.زرکشی البرهان،ج 1،ص 186.

12- بقره 2:281.



پنجشنبه 1390/01/25 :: 13:53 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

در ترتیب نزول سوره ها روایاتی در دست است که مورد اعتماد بزرگان است وعمدتا از ابن عباس نقل شده است.مانند روایتی که احمد بن ابی یعقوب کاتب،معروف به ابن واضح یعقوبی(متوفای 292)در تاریخ خود از محمد بن سائب کلبی از ابی صالح از ابن عباس نقل می کند (1).

و یا روایتی که محمد بن اسحاق وراق،معروف به ابن ندیم(متوفای 385)در کتاب الفهرست خود آورده است (2).و یا علامه طبرسی صاحب تفسیر از شیخ خود ابو محمد مهدی بن نزار حسینی قاینی از علامه قرن پنجم حافظ کبیر عبید الله بن عبد الله بن احمد، معروف به حاکم حسکانی نیشابوری صاحب کتاب «شواهد التنزیل »روایت ترتیب را از ابن عباس آورده است.و نیز از کتاب «الایضاح »استاد احمد زاهد روایتی را نقل کرده است (3).و نیزامام بدر الدین زرکشی،اولین محقق مسایل قرآنی(متوفای 794) در کتاب خود«البرهان فی علوم القرآن »که در سال 773 آن را نگاشته،تفصیلا روایات ترتیب راآورده است و می گوید:«هذا نزل من القرآن و علیه استقرت الروایة من الثقات » (4).وبالاخره جلال الدین سیوطی،علامه عصر خود(متوفای 911)در کتاب معروف خود«الاتقان »این روایات را آورده است،و از ابو الحسن بن حصار،در این زمینه منظومه ای می آورد که در کتاب الناسخ و المنسوخ وی درج شده است.سیوطی روایت ترتیب را از جابر بن زید (5) نیز می آورد که تکمیل کننده روایت ابن عباس به شمار می رود (6).

علامه طبرسی و دیگر بزرگان فن،متذکر می شوند که رعایت ترتیب سوره ها،نظربه ابتدای هر سوره است.اگر سوره ای تا چند آیه نازل شود،و پیش از اتمام آن سوره،سوره دیگری به طور کامل نازل گردد،و حتی چند سوره دیگر در این میان به صورت کامل نازل شود،آن گاه بقیه سوره نخست نازل شود،در این حالت نیزاعتبار ترتیب،مبدا نزول هر سوره خواهد بود.چنان که سوره علق تا پنج آیه در آغازبعثت نازل گردید و پس از چند سال بقیه سوره نازل شد.هم چنین سوره مدثر وسوره مزمل و غیره نیز به همین روال نازل شده اند.به همین دلیل سوره علق اولین سوره نازل شده شمرده می شود.چنان که طبرسی در مجمع البیان(ج 10 ص 405)

از کتاب «الایضاح »احمد زاهد نقل کرده است.

ترتیب سوره ها طبق روایت ابن عباس و تکمیل آن مطابق روایت جابر بن زید،باتصحیح از روی نسخه های متعدد قابل اعتماد، (7) عبارت است از:

در نقل سیوطی سوره فاتحه در روایت ابن عباس نیامده است،لذا آن را بر اساس روایت جابر بن زید و نیز طبق نص مذکور در تاریخ یعقوبی،تصحیح کردیم(الاتقان،ج 1،ص 25 و تاریخ یعقوبی،ج 2،ص 26).

آیات استثنایی

در نوشته های برخی از قدما آمده است که در برخی سوره ها،آیاتی بر خلاف اصل سوره آمده است.یعنی اگر سوره مکی است برخی آیات آن مدنی و اگر مدنی است برخی آیات آن مکی است.البته ما با تتبعی که انجام داده ایم به خلاف این نظردست یافته ایم،هر سوره ای که مکی است تمام آن مکی است و هر سوره ای که مدنی است تمام آن مدنی است (8).در این کتاب به چند نمونه به اختصار اشاره می شود:

نمونه اول:گفته اند:در سوره مائده آیه الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون،الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت درعرفات بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شد (10) ،ولی این توهم بر اساس آن است که معیار و شاخص مکی و مدنی را مکان بدانیم و بگوییم هر سوره ای که در مکه نازل شده مکی است گرچه پس از هجرت نازل شده باشد.در صورتی که معیار مکی یا مدنی بودن زمان هجرت است و تقسیم مکی و مدنی به پیش از هجرت و پس از هجرت برمی گردد.

نمونه دوم:گفته اند:سوره توبه،آیه های ما کان للنبی و الذین آمنوا ان یستغفرواللمشرکین و لو کانوا اولی قربی...ان ابراهیم لاواه حلیم (11) هنگام وفات ابو طالب در مکه نازل شده در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله به او وعده داد تا برای آمرزش وی دعا کند (12). این گفته از کسانی است که سعی بر آن دارند تا ابو طالب را موقع وفات کافر بشمارند.ودر جای خود،واهی و مغرضانه بودن این پندار را ثابت نموده ایم.لذا صحیح همان است که طبرسی در تفسیر خود آورده که گروهی از مسلمانان پس از فتح مکه،ازپیامبر صلی الله علیه و آله خواستند تا اجازه فرماید برای پدران مشرک خود طلب استغفار کنند.

آن گاه این آیه نازل شد و به طور صریح از این کار منع نمود (13).

نمونه سوم:گفته اند:سه آیه نخست سوره یوسف مدنی است.جلال الدین سیوطی این نظر را سست می داند،ولی عجیب است که شخصیتی مانند ابو عبد الله زنجانی آن را پذیرفته (14).در استدلال به این که این چند آیه مدنی است گفته اند:چون کفار مکه از یهود خواستند که در مدینه درباره یوسف از پیامبر صلی الله علیه و آله سؤال کنند،این سه آیه نازل شد.در صورتی که وقتی تمام داستان قبلا در مکه نازل شده است معناندارد که مقدمه آن در مدینه نازل شده باشد.البته ممکن است بگوییم بر عکس،یهود از کفار و مشرکین مکه خواستند که درباره داستان یوسف علیه السلام بپرسند و آنان پرسیدند و این سوره نازل شد.

پی نوشتها:

1- تاریخ یعقوبی،ج 2،ص 26 و 35.

2- ابن الندیم،الفهرست،فن سوم از مقاله اول،ص 47-43.

3- تفسیر طبرسی،ج 10،ص 406-405.نیز رجوع شود به شواهد التنزیل،ج 2،ص 311 به بعد.

4- البرهان،ج 1،ص 193.

5- جابر بن زید،از فقهای بنام بصره و از بزرگان تابعین به شمار می رود.از ابن عباس و عکرمه روایت کرده است.

وفات او به سال 103 اتفاق افتاده است.روز وفات او قتاده گفت:«امروز داناترین اهل عراق وفات نمود».

6- الاتقان،ج 1،ص 29-22.

7- زرکشی سوره صف را بعد از سوره تحریم و قبل از سوره جمعه و برائت را قبل از مائده و مائده را آخرین سوره قرار داده است.

8- ر.ک:التمهید،ج 1،ص 237-169.

9- مائده 5:3.

10- تاریخ القرآن،ص 27.

11- توبه 9:114-113.

12- صحیح بخاری،ج 2،ص 119 و ج 6،ص 87.

13- تفسیر طبرسی،ج 5،ص 76.

14- ر.ک:الاتقان،ج 1،ص 15.تاریخ القرآن،ص 28.



پنجشنبه 1390/01/25 :: 13:52 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

در اهمیت شناخت اسباب نزول یا شان نزول باید گفت:همان گونه که می دانیم قرآن،تدریجی و در مناسبت های مختلف نازل شده است.بر حسب اقتضا اگرحادثه ای پیش می آمد یا مسلمانان دچار مشکلی می شدند،یک یا چند آیه و احیانایک سوره برای رفع مشکل نازل می گردید.پر واضح است که آیات نازل شده در هرمناسبتی،به همان حادثه و مناسبت نظر دارد.پس اگر ابهام یا اشکالی در لفظ یامعنای آیه پدید آید،با شناخت آن حادثه یا پیش آمد،رفع اشکال می کرد.در نتیجه برای دانستن معنا و تفسیر کامل هر آیه، باید به شان نزول آن رجوع کرد تا کاملاموضوع روشن شود.پس شان نزول می تواند قرینه ای باشد تا دلالت آیه را تکمیل کند و بدون آن،دلالت آیه ناقص می ماند.مثلا در مورد آیه ان الصفا و المروة من شعائر الله فمن حج البیت او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما... (1) اشکال شده است که سعی میان دو کوه صفا و مروه در حج و عمره از ارکان است،چرا به لفظ «لا جناح » (2) تعبیر شده است؟

معنای ظاهری آیه چنین است:گناهی نیست که میان آن دو کوه سعی نمایید.این عبارت جواز را می رساند نه وجوب را.ولی با مراجعه به شان نزول آیه روشن می شود که این عبارت برای رفع توهم گناه آمده است،زیرا پس از صلح حدیبیه درسال ششم هجری مقرر شد که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و صحابه سال بعد برای انجام مراسم عمره به مکه مشرف شوند و در این قرار داد چنین آمده بود که به مدت سه روزمشرکان بت های خود را از اطراف بیت و هم چنین از روی کوه صفا و مروه بردارند تامسلمانان آزادانه مراسم طواف و سعی را انجام دهند.پس از گذشت سه روز بت هابرگردانده شد.برخی از مسلمانان به عللی هنوز مراسم سعی را انجام نداده بودند وبا بازگرداندن بت ها،چنین گمان بردند که با وجود بت ها،سعی میان صفا و مروه گناه است.آیه مذکور نازل شد تا مسلمانان از سعی خودداری نکنند،زیرا اساساسعی از شعائر الهی است و وجود بت ها امر عارضی است و به آن زیان نمی رساند (3). لذا مفهوم این آیه با مراجعه به شان نزول کاملا واضح و روشن می شودو مساله جواز یا وجوب سعی در کار نیست،بلکه صرفا«دفع توهم منع »است.

یعنی با وجود بت ها منعی از انجام سعی نیست.پس شناخت اسباب نزول نقش اساسی در فهم و پی بردن به معانی بسیاری از آیات ایفا می کند (4).

راه شناخت و پی بردن به اسباب نزول بسی دشوار است،زیرا پیشینیان در این زمینه مطلب قابل توجهی ثبت و ضبط نکرده اند،جز اندکی که کاملا چاره سازنیست.شاید یکی از علل عدم ضبط دقیق این بود که خود به وضع آشنا بودند ودیگر نیازی نمی دیدند که معلومات و مشاهدات خود را به عنوان سند برای آینده ثبت کنند.بعدها روایاتی در این زمینه فراهم شد که بیش تر دارای ضعف سند و غیرقابل اعتماد بوده و احیانا اعمال غرض در کار وجود داشته است.به ویژه در دوران تاریک حکومت بنی امیه که از روی غرض ورزی،آیات بی شماری با تنظیم شان نزول های ساختگی،طبق دل خواه تفسیر و تاویل شده است.از امام احمد بن حنبل در این باره نقل شده:«سه چیز اصل و پایه درستی ندارد:روایاتی که درباره جنگ های صدر اسلام ثبت شده،روایاتی که درباره فتنه های آخر الزمان گفته شده وروایاتی که درباره تفسیر و تاویل قرآن آورده اند».امام بدر الدین زرکشی از برخی محققین نقل می کند: «مقصود بیش ترین روایات در این باره قابل اعتماد نیست،نه این که همه آن ها قابل اعتماد نباشند» (5).معروف ترین کسی که در این باره روایاتی جمع آوری کرده است،ابو الحسن علی بن احمد واحدی نیشابوری(متوفای 468)

است که جلال الدین سیوطی(متوفای 911)بر او خرده گرفته و می گوید که درفراهم کردن روایات ضعیف همت گماشته،صحیح و سقیم را به هم آمیخته وبیش تر روایات خود را از طریق کلبی از ابی صالح از ابن عباس آورده است که جداواهی و ضعیف است (6)... سپس خود سیوطی در این زمینه رساله ای نگاشته به نام لباب النقول(برگزیده های منقول)که خود نیز در انتخاب روایات از روایت های ضعیف،مصون نمانده است.مثلا درباره آیه و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین،و اصبر و ما صبرک الا بالله و لا تحزن علیهم و لا تک فی ضیق مما یمکرون،ان الله مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون (7) نوشته است که پیامبر صلی الله علیه و آله آن گاه که بر سر نعش حمزه ایستاد و او را بدان حالت زار یافت،فرمود:«لامثلن بسبعین منهم مکانک،هر آینه با هفتاد نفر از آنان(قریش)همان کنم که با تو کردندبریدن گوش و بینی و پاره کردن شکم ».آن گاه جبرئیل این آیات را نازل نمود و او را ازاین کار منع کرد (8)...در حالی که سوره نحل از سوره های مکی است.سال ها پیش ازجنگ احد که در مدینه در سال چهارم هجرت اتفاق افتاد،نازل شده است.به علاوه از مقام پیامبر صلی الله علیه و آله که تربیت شده آیین اسلام است و هم واره عدل و انصاف را درزندگی خود پیش گرفته،کاملا به دور است که چنین اندیشه ناعادلانه ای را به خودراه دهد.آری آیات فوق در مکه موقعی که مسلمانان مورد شکنجه کفار بودند نازل شد که هرگز تجاوز نکنید و بهتر است شکیبا باشید (9).

سبب نزول یا شان نزول

چه فرقی میان این دو عبارت وجود دارد؟بیش تر مفسرین فرقی میان این دوقایل نشده اند و هر مناسبتی را که ایجاب کرده است آیه یا آیه هایی نازل شود،گاه سبب نزول و گاه شان نزول گفته اند.در صورتی که میان این دو عبارت فرق است،ازاین جهت که شان نزول اعم از سبب نزول است.هر گاه به مناسبت جریانی درباره شخص و یا حادثه ای،خواه در گذشته یا حال یا آینده و یا درباره فرض احکام،آیه یاآیاتی نازل شود همه این موارد را شان نزول آن آیات می گویند،مثلا می گویند که فلان آیه درباره عصمت انبیا یا عصمت ملائکه یا حضرت ابراهیم یا نوح یا آدم نازل شده است که تمامی این ها را شان نزول آیه می گویند.اما سبب نزول،حادثه یاپیش آمدی است که متعاقب آن،آیه یا آیاتی نازل شده باشد و به عبارت دیگر آن پیش آمد باعث و موجب نزول گردیده باشد.لذا سبب،اخص است و شان اعم.

راه یافتن به اسباب نزول

چون اسباب نزول از راه نقل روایت به دست می آید و متاسفانه وقایع و حوادث در گذشته ضبط نمی شد،بنابر این غالب روایات منقول چندان منابع قابل اعتمادی نیستند،جز اندکی که بیش تر آن ها ضعیف السند یا متعارض و متهافت است.

واحدی در اسباب النزول می گوید:«جایز نباشد در اسباب نزول آیات چیزی گفته شود،مگر آن که روایت صحیح و قابل اعتمادی در دست باشد و از کسانی روایت شده باشد که خود شاهد حوادث اتفاق افتاده آن زمان بوده باشند.نه آن که از روی حدس و گفته های بی اساس،سخنی گفته باشند».سپس از ابن عباس روایت می کندکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:«از نقل حدیث بپرهیزید مگر بدان علم و شناخت صحیح داشته باشید،زیرا هر کس بر من و قرآن دروغی ببندد،جای گاه خود را در آتش فراهم ساخته است ». لذا سلف صالح از هر گونه سخن درباره قرآن خودداری می کردند.محمد بن سیرین می گوید:«از عبیده،یکی از سرشناسان تابعین، درباره تفسیر آیه ای از قرآن پرسشی نمودم گفت:رفتند کسانی که می دانستند در چه جهت قرآن نازل شده است ».یعنی علم به اسباب النزول داشته اند.واحدی می گوید:«دراین زمان بسیارند کسانی که در این زمینه دروغ پردازی های فراوانی دارند،لذا برای رسیدن به حقایق قرآن باید راه احتیاط را پیمود» (10).سخن امام احمد بن حنبل دراین باره گذشت:«ثلاثة لا اصل لها:المغازی و الفتن و التفسیر».جلال الدین سیوطی،با تمام توانی که در این زمینه ها دارد،نتوانسته است بیش از 250 حدیث مسند،اعم از صحیح و سقیم جمع آوری کند (11) ،ولی خوشبختانه در مکتب اهل بیت علیهم السلام روایات فراوانی است که به گونه صحیح از طرق ایشان به دست ما رسیده است و تابه حال بیش از چهار هزار روایت در این زمینه جمع آوری شده است (12).

منابعی که امروزه در دست داریم و برای دستیابی به اسباب نزول مورد استفاده قرار می گیرند تا حدودی قابل اطمینانند.مانند جامع البیان طبری،الدر المنثورسیوطی،مجمع البیان طبرسی،تبیان شیخ طوسی و علاوه بر آن ها کتاب هایی نیزبه طور خاص درباره اسباب نزول نگاشته شده است،مانند اسباب النزول واحدی ولباب النقول سیوطی.البته در این نوشته ها صحیح و سقیم در هم آمیخته و بایستی باکمال دقت در آن ها نگریست.تشخیص درست از نادرست،مخصوصا در مواردتعارض،به یکی از راه های زیر امکان دارد:

1- باید سند روایت،به ویژه آخرین کسی که روایت به او منتهی می شود مورداطمینان باشد.یعنی یا معصوم باشد یا صحابی مورد اطمینان،مانندعبد الله بن مسعود و ابی بن کعب و ابن عباس که در کار قرآن سر رشته داشته و موردقبول امت بوده اند.و یا از تابعین عالی قدر باشد،مانند مجاهد،سعید بن جبیر وسعید بن مسیب که هرگز از خود چیزی نمی ساختند و انگیزه دروغ پردازی نداشته اند.

2- باید تواتر یا استفاضه(کثرت نقل)روایات ثابت شده باشد،گر چه با الفاظمختلف ولی مضمونا متحد باشند و در صورت اختلاف در مضمون،قابل جمع باشند.در این صورت اطمینان حاصل می شود که خبر مذکور صحیح است،مانندروایاتی که درباره تحویل قبله و اسباب نزول آیات مربوط وارد شده است.

3- باید روایاتی که درباره سبب نزول آیات وارد شده است،به طور قطعی اشکال را حل و ابهام را رفع می کند.که این خود شاهد صدق آن حدیث خواهد بود،گر چه ازلحاظ سند به اصطلاح علم الحدیث روایت صحیح یا حسن نباشد.بیش تر وقایع تاریخی از همین قبیل هستند که با ارتباط دادن چند واقعه تاریخی به صحت یک جریانی پی می بریم و آن را می پذیریم و گرنه از راه صحت اسناد امکان پذیرش نیست.در مورد آیه «نسی ء»مطلب از همین قرار است.

در سوره توبه آمده است: «انما النسی ء زیادة فی الکفر یضل به الذین کفروا یحلونه عاما و یحرمونه عاما لیواطؤا عدة ما حرم الله فیحلوا ما حرم الله،زین لهم سوء اعمالهم والله لا یهدی القوم الکافرین، (13) نسی ء[ جا به جا کردن و تاخیر ماه های حرام]فزونی در کفر[مشرکان]است که با آن،کافران گم راه می شوند.یک سال آن را حلال و سال دیگر آن را حرام می کنند تا به مقدار ماه هایی که خداوند حرام کرده موافق سازند[وعدد چهار ماه به پندارشان تکمیل گردد]و به این ترتیب آن چه را خدا حرام کرده،حلال گردانند. اعمال زشتشان در نظرشان زیبا جلوه داده شده و خداوند گروه کافران را هدایت نمی کند».

جنگ در ماه های حرام ممنوع بود و دلیل آن،برای به وجود آمدن امنیت درمسیر رفت و آمد عرب که از دورترین نقاط جزیره برای حج در سه ماه ذو القعده،ذو الحجه و محرم و در ماه رجب برای ادای عمره به مکه سفر می کردند،بوده است.

ولی زورگویان قبایل عرب هرگاه در آستانه پیروزی بر قبیله دیگر قرار می گرفتند واحیانا یکی از ماه های حرام پیش می آمد،جای آن ماه را با ماه دیگر عوض می کردند.مثلا می گفتند فعلا ماه رجب را از جای خود بر می داریم و ماه شعبان راجلو می آوریم و با این توجیه به جنگ خود ادامه می دادند و در احکام الهی و سنت جاری تصرف می کردند.این شیوه ناپسند در سال نهم هجری به کلی ممنوع شد (14).

بنابر این آن چه در سبب نزول آیه آمده است با جملات آیه تطبیق می کند و قرائن وشواهد هم مطلب را تایید می کند و از معنای آیه هم رفع ابهام می کند،گر چه از نظرسند قوی نباشد.موارد دیگر را می توان بر اساس این قاعده تبیین نمود.

حضور ناقل سبب

آیا شرط است ناقل سبب نزول خود شاهد حادثه باشد؟بیش تر علما حضورناقل اول سبب نزول را شرط کرده اند تا سند روایت از خود واقعه منقطع نباشد،وسند تا وی نیز متصل بوده باشد.واحدی می گوید:«لا یحل القول فی اسباب النزول الا بالروایة و السماع ممن شاهدوا التنزیل و وقفوا علی الاسباب و بحثوا عن علمها» (15).ولی دیگران علم قطعی ناقل را به سبب نزول کافی می دانند و حضور او رادر حادثه شرط نمی دانند.حاکم نیشابوری در علم الحدیث گفته است:«اگرصحابی ای که زمان وحی و نزول قرآن را درک کرده است بگوید:آیه کذا در حادثه کذا نازل شد،این کلام به منزله حدیث مسند است.یعنی حدیث،منقول ازپیامبر صلی الله علیه و آله تلقی می شود» (16).این قول صحیح تر به نظر می رسد،زیرا حضور ناقل بافرض قاطع بودن،عادل بودن و صادق بودن او در گفتار خود،شرط نیست و صرفاوثاقت و درستی و مورد اعتماد بودن او مورد نظر است.به همین دلیل روایات منقول از ائمه اطهار علیهم السلام درباره قرآن برای ما اطمینان بخش است و مورد پذیرش قرار می گیرد.

پی نوشتها:

1- بقره 2:158.

2- جناح معرب گناه است.

3- ر.ک:تفسیر عیاشی،ج 1،ص 70.

4- ر.ک:التمهید،ج 1،ص 243 به بعد.

5- البرهان،ج 2،ص 156.

6- ر.ک:لباب النقول در حاشیه جلالین،ج 1،ص 11.

7- نحل 16:128-126.

8- ر.ک:لباب النقول در حاشیه جلالین،ج 1،ص 213.

9- ر.ک:التمهید،ج 1،ص 253-247.

10- اسباب النزول،ص 4.

11- ر.ک:الاتقان،ج 4،ص 257-214.

12- این روایات به وسیله جناب آقای برهان جمع آوری شده است و در ده مجلد آماده چاپ است.

13- توبه 9:37.

14- ر.ک:تفسیر طبرسی،ج 5،ص 29.

15- اسباب النزول،ص 4.

16- المستدرک،ج 2،ص 258 و 263.معرفة علوم الحدیث،ص 20-19.




پنجشنبه 1390/01/25 :: 13:52 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

قرآن مجموعه آیات و سوره های نازل شده بر پیامبر اسلام است که پیش ازهجرت و پس از آن در مناسبت های مختلف و پیش آمدهای گوناگون به طور پراکنده نازل شده است.سپس گرد آوری شده و به صورت مجموعه کتاب در آمده است.

نزول قرآن تدریجی،آیه آیه و سوره سوره،بوده و تا آخرین سال حیات پیامبر صلی الله علیه و آله ادامه داشته است.در دوران حیات پیامبر صلی الله علیه و آله هرگاه پیش آمدی رخ می داد یامسلمانان با مشکلی روبرو می شدند،در ارتباط با آن پیش آمد یا برای رفع آن مشکل یا احیانا پاسخ به سؤال های مطرح شده،مجموعه ای از آیات یا سوره ای نازل می شد.این مناسبت ها و پیش آمدها را اصطلاحا اسباب نزول یا شان نزول می نامند،که دانستن آن ها برای فهم دقیق بسیاری از آیات ضروری است.این نزول پراکنده،قرآن را از دیگر کتب آسمانی جدا می سازد.زیرا صحف ابراهیم و الواح موسی یک جا نازل شد و همین امر موجب عیب جویی مشرکان گردید: و قال الذین کفروا لو لا نزل علیه القرآن جملة واحدة... ،کسانی که کفر ورزیده اند گفتند:چرا قرآن یک جا بر او نازل نگردیده؟ ...».در جواب آنان آمده: کذلک لنثبت به فؤادک و رتلناه ترتیلا (1) ،این به خاطر آن است که قلب تو را به وسیله آن استوار گردانیم و[از این رو]آن را به تدریج بر تو خواندیم ».

در جای دیگر می گوید: و قرآنا فرقناه لتقراه علی الناس علی مکث و نزلناه تنزیلا (2) ،قرآنی که با آیاتش را از هم جدا کردیم تا آن را با درنگ برمردم بخوانی و آن را به تدریج نازل کردیم ».

به طوری که از قرآن استنباط می شود،حکمت تدریجی بودن نزول قرآن آن است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و مسلمانان احساس کنند هم واره مورد عنایت خاص پروردگارقرار دارند و پیوسته رابطه آنان با حق تعالی استوار است و این تداوم نزول باعث دل گرمی و تثبیت آنان را فراهم سازد. و اصبر لحکم ربک فانک باعیننا... (3) ،و در برابردستور پروردگارت شکیبا باش چرا که مورد عنایت کامل ما قرار داری...»این قبیل دل گرمی های مداوم برای پیامبر اسلام فراوان بوده است و در قرآن در موارد بسیاری بدان اشاره شده است.

پی نوشتها:

1- فرقان 25:32.

2- اسراء 17:106.

3- طور 52:48.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:24 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

فروغ ابدیت ج1، سبحانی، جعفر؛

روز بعثت پیامبر،مانند روز تولد و رحلت آن حضرت از نظر تاریخ نگاران قطعی نیست. دانشمندان شیعه،تقریبا متفق اند که پیامبر اسلام در بیست و هفتم ماه «رجب »به رسالت مبعوث گردید،و نبوت او از همان روز شروع شد.ولی مشهور در میان دانشمندان سنی اینست که بزرگ پیشوای اسلام،در ماه رمضان به این مقام بزرگ نائل گردید،و در آن ماه پربرکت و مبارک،حضرتش برای راهنمائی مردم از طرف خدای جهان ماموریت پیدا کرد،و به منصب رسالت و نبوت مفتخر شد.

از آنجا که شیعه خود را پیرو عترت و اهل بیت پیامبر می داند و به حکم حدیث «ثقلین »،گفتار پیشوایان خود را از هر نظر،قطعی و صحیح می شمارد از اینرو درباره تعیین روز بعثت پیامبر اسلام پیرو قولی شدند که از اهل بیت آن حضرت برای آنان،بطور صحیح نقل شده است.فرزندان آن حضرت می گویند:بزرگ خاندان ما در ماه رجب در بیست و هفتمین روز آن ماه مبعوث گردید.روی این مقدمات،آنان نباید در صحت و پابرجائی قول مزبور شک و تردیدی به خود راه دهند.چیزی که می تواند برای قول دیگر مدرک شمرده شود،همان تصریح قرآن است بر اینکه آیات قرآن در ماه رمضان نازل گردیده است.از آنجا که روز بعثت،روز آغاز وحی و نزول قرآن بوده است،بنابراین باید گفت:که روز بعثت در همان ماهی است که قرآن در آن ماه فرو فرستاده شده است،و آن همان ماه رمضان است.اینک آیاتی که دلالت دارد بر اینکه قرآن در ماه مبارک نازل گردیده است:

1-ماه رمضان،ماهی که در آن ماه قرآن فرو فرستاده شده است. (1)

2-سوگند به قرآن که ما آن را در یک شب مبارک فرو فرستادیم (2) و آن شب،همان شب قدر است که در سوره «قدر»بر آن تصریح شده است.چنانکه فرموده:ما قرآن را در شب «قدر»فرو فرستادیم. (3)

پاسخ دانشمندان شیعه

محدثان و مفسران شیعه،از این استدلال به طرق گوناگون پاسخ هائی گفته و توضیحاتی داده اند.اینک به بیان برخی از آن ها می پردازیم:

پاسخ اول:

آیات یاد شده فقط دلالت دارند که قرآن،در ماه رمضان،در یک شب مبارک که شب قدر است نازل گردیده،ولی محل نزول آن را بیان نمی کنند،و هرگز دلالت ندارند که همان شب بر قلب پیامبر نازل شده اند.چه بسا احتمال دارد که قرآن نزولهای گوناگونی داشته باشد، و یکی از آن نزولها،نزول قرآن به طور تدریج بر پیامبر است.دیگری نزول دفعی آن است از«لوح محفوظ »به «بیت معمور». (4)

بنابراین چه اشکالی دارد که در بیست و هفتم ماه رجب،فقط آیاتی چند از سوره علق بر پیامبر نازل گردد،و تمام قرآن به طور جمعی در ماه رمضان،از یک مقامی که قرآن آن را«لوح محفوظ »می نامد،مقام دیگری که در روایات از آن به «بیت معمور»نام برده شده است نازل شود.

مؤید این گفتار،همان آیه سوره «دخان »است که می فرماید:

«ما کتاب را در شب مبارک نازل کردیم »،صریح این آیه(به استناد ضمیری که به کتاب برمی گردد)این است که تمام آن در لیله مبارکه(که در شهر رمضان است) نازل گردید،و باید این نزول غیر آن نزولی باشد که در روز بعثت،تحقق یافته،زیرا در روز بعثت آیاتی بیش نازل نگردیده است.

خلاصه سخن اینکه:آیاتی که دلالت می کنند که قرآن در ماه رمضان در لیله مبارکه «قدر»فرو فرستاده شد،نمی توانند دلیل بر این باشند که روز بعثت که در آن روز نیز آیاتی چند نازل گردیده در همان ماه بوده است.زیرا آیات فوق دلالت دارد که تمام کتاب(قرآن)در آن ماه نازل گردیده است،در صورتی که در روز بعثت فقط آیاتی چند نازل شده است،در این صورت احتمال دارد که مقصود از نزول جمعی قرآن همان نزول مجموع قرآن،در همان ماه از لوح محفوظ به بیت معمور باشد.دانشمندان شیعه و سنی روایاتی در این مورد نقل کرده اند و بالاخص استاد دانشگاه «الازهر»،محمد عبد العظیم زرقانی،روایات را بطور مبسوط در کتاب خود وارد کرده است. (5)

پاسخ دوم:

متین ترین پاسخی که تا حال از طرف دانشمندان ابراز شده،همان جواب دوم است. استاد آقای طباطبائی در کتاب نفیس خود (6) در توضیح آن کوشش فراوانی به خرج داده است و خلاصه آن به قرار زیر است:

اینکه قرآن می فرماید:ما آن را در ماه رمضان نازل کردیم،منظور حقیقت و واقع قرآنست که بر قلب پیامبر نازل گردید.زیرا قرآن،علاوه بر وجود تدریجی،واقعیتی دارد که خدای بزرگ پیامبر خود را از آن در یک شب معین از شبهای ماه رمضان آگاه ساخت.

از آنجا که رسول گرامی،از تمام قرآن آگاهی داشت،دستور آمد که درباره قرآن عجله نفرماید،تا آنکه دستور نزول تدریجی آن صادر شود.چنانکه می فرماید:در تلاوت قرآن عجله مکن،پیش از آنکه حکم وحی آن صادر گردد. (7)

خلاصه این پاسخ اینست که:قرآن یک وجود جمعی علمی واقعی دارد که یکدفعه در ماه رمضان نازل گردید،و یک وجود تدریجی دارد که آغاز نزول روز بعثت بوده و تا پایان عمر آن حضرت بطور تدریج نازل می گردید.

پاسخ سوم:

بعثت با نزول قرآن همراه نبود

چنانکه در توضیح اقسام وحی اجمالا بیان شد،وحی دارای مراتبی است که نخستین مرتبه ای که پیامبر با آن روبرو می گردد،همان رؤیا و خوابهای راستین است.و مرتبه دیگر آن شنیدن ندای غیبی و آسمانی است،بدون اینکه با فرشته ای مواجه شود.و آخرین درجه آن این است که سخنان خدا را از فرشته ای که او را مشاهده می کند،بشنود و بوسیله او از حقایق عوالم دیگر آگاه گردد.

از آنجا که نفس انسانی در نخستین مرتبه،توانائی تحمل مراتب بر وحی را ندارد،بلکه باید تحمل آن تدریجی انجام بگیرد،بنابراین باید گفت:در روز بعثت(روز بیست و هفتم)تا مدتی پس از آن،آن حضرت فقط ندای آسمانی را مبنی بر اینکه او رسول و فرستاده خدا است می شنید،و هیچگاه در چنین روزی آیه ای نازل نشده، سپس پس از مدتی در ماه رمضان نزول تدریجی قرآن شروع شده است.

خلاصه این پاسخ اینست که:مبعوث شدن پیامبر در ماه رجب،ملازم با نزول قرآن در آن ماه نیست.روی این بیان،چه اشکالی دارد پیامبر در ماه رجب مبعوث به رسالت شود و قرآن در ماه رمضان همان سال نازل گردد.

پاسخ مزبور اگر چه با بسیاری از متون تاریخ موافق نیست(زیرا بسیاری از مورخین تصریح کرده اند که آیاتی از سوره «علق »در همان روز بعثت نازل شده)ولی-مع الوصف-روایاتی نیز داریم که جریان روز بعثت را با شنیدن ندای غیبی تمام کرده و سخنی از نزول قرآن و یا آیات به میان نیاورده است،بلکه موضوع را چنین تشریح می نماید که در آن روز،پیامبر فرشته ای را دید که به او می گوید:یا محمد انک لرسول الله و در برخی از روایات فقط شنیدن تنها،نقل شده و سخن از رؤیت فرشته به میان نیامده است.برای توضیح بیشتر به بحار مراجعه شود. (8)

پی نوشت ها:

1. شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن -سوره بقره/185.

2. حم و الکتاب المبین انا انزلناه فی لیلة مبارکة -سوره دخان/2 و 3

3. انا انزلناه فی لیلة القدر -سوره قدر/1.

4. برای آگاهی از تفسیر لوح محفوظ و بیت معمور،به کتابهای تفسیر مراجعه بفرمائید.

5. «مناهل العرفان فی علوم القرآن »،ج 1/37.

6. «المیزان »،ج 2/14-16.

7. و لا تعجل بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه -سوره طه/114.

8. «بحار الانوار»،ج 18/184-190-193-253.«کافی »،ج 2/460،«تفسیر عیاشی »،ج 1/80-این پاسخ تنها با آنچه که از صحیح بخاری نقل گردید که بعثت پیامبر با نزول سوره «علق »همراه بود،سازگار نیست.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:23 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد 15، طباطبایی،سید محمد حسین؛

و إنه لتنزیل رب العلمین نزل به الروح الأمین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین و إنه لفی زبر الأولین أ و لم یکن لهم ءایة أن یعلمه علمؤا بنی إسرءیل و لو نزلنه علی بعض الأعجمین فقرأه علیهم ما کانوا به مؤمنین کذلک سلکنه فی قلوب المجرمین لا یؤمنون به حتی یروا العذاب الألیم فیأتیهم بغتة و هم لا یشعرون فیقولوا هل نحن منظرون أ فبعذابنا یستعجلون أ فرءیت إن متعنهم سنین ثم جاءهم ما کانوا یوعدون ما أغنی عنهم ما کانوا یمتعون و ما أهلکنا من قریة إلا لها منذرون ذکری و ما کنا ظلمین و ما تنزلت به الشیطین و ما ینبغی لهم و ما یستطیعون إنهم عن السمع لمعزولون فلا تدع مع الله إلها ءاخر فتکون من المعذبین و أنذر عشیرتک الأقربین و اخفض جناحک لمن اتبعک من المؤمنین فإن عصوک فقل إنی بری ء مما تعملون و توکل علی العزیز الرحیم الذی یراک حین تقوم و تقلبک فی السجدین إنه هو السمیع العلیم هل أنبئکم علی من تنزل الشیطین تنزل علی کل أفاک أثیم یلقون السمع و أکثرهم کذبون و الشعراء یتبعهم الغاون أ لم تر أنهم فی کل واد یهیمون و أنهم یقولون ما لا یفعلون إلا الذین ءامنوا و عملوا الصلحت و ذکروا الله کثیرا و انتصروا من بعد ما ظلموا و سیعلم الذین ظلموا أی منقلب ینقلبون

ترجمه آیات

این قرآن کتابی است که از ناحیه پروردگار جهانیان نازل شده (192) .

و آن را روح الامین نازل کرده (193) .

به قلب تو تا از بیم دهندگان باشی (194) .

به زبان عربی واضح (195) .

و در کتابهای گذشتگان نیز هست (196) .

آیا برای ایشان همین نشانه کافی نیست که دانشوران بنی اسرائیل قرآن را می شناسند؟ (197) .

اگر آن را به بعضی از عجم نازل کرده بودیم (198) .

و آن را برای ایشان می خواند هرگز بدان ایمان نمی آوردند (199) .

اینچنین انکار را در دل تبهکاران راه می دهیم (200) .

که بدان ایمان نیاورند تا عذاب الم انگیز را ببینند (201) .

و ناگهانی بر آنها در آید و بی خبر باشند (202) .

و گویند آیا مهلتمان دهند؟ (203) .

پس چرا عذاب ما را بشتاب می خواهند (204) .

مگر ندانی که اگر سالها نعمتشان دهیم (205) .

آنگاه عذاب موعود به آنها رسد (206) .

نعمتی که داشته اند کاری برایشان نمی سازد (207) .

هیچ دهکده ای را هلاک نکردیم مگر آنکه بیم رسان داشتند (208) .

تا متذکر شوند، و ما هرگز ستمگر نبوده ایم (209) .

قرآن را شیاطین نازل نکرده اند (210) .

نه حق ایشان بود و نه می توانستند نازل کنند (211) .

زیرا آنها از شنیدن وحی برکنارند (212) .

با خدای یکتا خدای دیگر مخوان و گرنه جزو معذبین خواهی بود (213) .

و خویشان نزدیکت را بترسان (214) .

برای مؤمنانی که پیرویت کرده اند جنبه ملایمت گیر (215) .

اگر نافرمانیت کردند بگو من از اعمالی که می کنید بیزارم (216) .

و به خدای نیرومند و رحیم توکل کن (217) .

همان کسی که وقتی قیام کنی تو را می بیند (218) .

و همچنین حرکت و گشتن تو را در میان سجده کنان (می بیند) (219) .

که او شنوا و دانا است (220) .

آیا خبرتان دهم که شیطانها به چه کسی نازل می شوند؟ (221) .

بر همه دروغسازان گنه پیشه نازل می شوند (222) .

مسموعات خویش را القا می کنند و بیشترشان دروغگویانند (223) .

و شاعران را گمراهان پیروی می کنند (224) .

مگر نمی بینی که آنان در هر وادی سرگردانند (225) .

و چیزهایی می گویند که خود عمل نمی کنند (226) .

مگر آن کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند و خدا را بسیار یاد کرده اند و از پس آن ستمهایی که دیدند انتقام گرفته اند، زود باشد کسانی که ستم کرده اند بدانند که به کجا بازگشت می کنند (227) .

بیان آیات

این آیات به مطالبی اشاره می کند که به منزله نتیجه ای است که از داستانهای هفتگانه استخراج شود و هم توبیخ و تهدیدی است برای کفار عصر رسول خدا (ص) .

و نیز در این آیات از نبوت رسول خدا (ص) دفاع شده و احتجاج شده به اینکه نام او در کتابهای آسمانی گذشتگان برده شده و علمای بنی اسرائیل از آن پیشگوئیها اطلاع دارند و نیز از کتاب آسمانی آن جناب، یعنی قرآن کریم دفاع شده به اینکه:

"این کتاب از القاآت شیطانها و اقاویل شعراء نیست.

"و انه لتنزیل رب العالمین"

ضمیر در"انه"به قرآن بر می گردد و از این آیه به بعد به صدر سوره برگشت شده که فرمود : "تلک آیات الکتاب المبین"و داستان کفر آن اقوام را دنبال می کند، همچنان که بعدا نیز می فرماید: "و ما یاتیهم من ذکر من الرحمن محدث الا کانوا عنه معرضین فقد کذبوا به" .

کلمه"تنزیل"و کلمه"انزال"هر دو به یک معناست و آن فرود آوردن است، چیزیکه هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به یک دفعه و تنزیل را در مورد فرود آوردن به تدریج، استعمال می کنند و اصل نزول در اجسام به این است که جسمی از مکانی بلند به پایین آن مکان فرود آید و در غیر اجسام نیز به معنایی است که مناسب با این معنا باشد.

و تنزیل خدای تعالی به این است که چیزی را که نزدش می باشد به موطن و عالم خلق و تقدیر فرود آورد، چون همواره خود را در مقامی بلند دانسته و به اوصافی چون علی و عظیم و کبیر و متعال و رفیع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتیجه وقتی او موجودی را ایجاد می کند و به عالم خلق و تقدیر در می آورد و یا به عبارت دیگر از عالم غیب به عالم شهادت می آورد، در حقیقت تنزیلی از ناحیه او محسوب می شود.

این دو کلمه، یعنی تنزیل و انزال در کلام خدای تعالی به همین عنایت در اشیایی به کار رفته، مثلا درباره لباس فرموده: "یا بنی آدم قد انزلنا علیکم لباسا یواری سوآتکم" (1) و در باره چارپایان فرموده: "و انزل لکم من الانعام ثمانیة ازواج" (2) و درباره آهن فرموده: "و انزلنا الحدید فیه باس شدید" (3) و درباره مطلق خیر فرموده: "ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین ان ینزل علیکم من خیر من ربکم" (4) و در مطلق موجودات فرموده: "و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم " (5).

از جمله آیاتی که بر اعتبار این معنا در خصوص قرآن دلالت می کند آیه"انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم"است (6).

و اگر در آیه مورد بحث تنزیل را به رب العالمین نسبت داده، برای این بود که دلالت کند بر یگانگی رب تعالی، چون مکرر گفتیم که مشرکین خدای را قبول دارند، ولی او را رب العالمین نمی دانستند، بلکه می گفتند عالمیان هر ناحیه اش ربی دارد و خدا رب آن ارباب است، نه رب العالمین، چون خودش به طور مستقیم در عالمیان ربوبیت و تدبیر ندارد.

"نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین"

مراد از"روح الامین"جبرئیل (ع) است، که فرشته وحی می باشد، به دلیل آیه"من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله" (7) و در جای دیگر او را روح القدس خوانده، فرموده: "قل نزله روح القدس من ربک بالحق" (8) که ما در تفسیر دو سوره نحل و اسراء بحثی پیرامون معنای روح گذراندیم.

و اگر جبرئیل را امین خواند، برای این بود که دلالت کند بر اینکه او مورد اعتماد خدای تعالی و امین در رساندن رسالت او به پیامبر او است، نه چیزی از پیام او را تغییر می دهد و نه جابجا و تحریف می کند، نه عمدا و نه سهوا و نه دچار فراموشی می گردد، همچنان که توصیف او در جای دیگر به روح قدس نیز به این معانی اشاره دارد، چون او را منزه از این گونه منقصت ها معرفی می کند.

و اگر فرمود: "نزل به الروح"برای این بود که کلمه"نزل"را با حرف باء متعدی کند، نه اینکه به قول بعضی (9) باء را برای مصاحبت آورده باشد، تا معنای جمله این باشد که قرآن را با معیت جبرئیل نازل کرده، چون در این مقام عنایت در این نبوده که با قرآن کسی هم آمده یا نه، بلکه عنایت تنها در نزول قرآن بوده.

ضمیر در"نزل به"به قرآن برمی گردد، بدان جهت که کلامی است ترکیب شده از الفاظی، و البته آن الفاظ هم دارای معانی حقه ای است، نه اینکه به قول بعضی (10) از مفسرین آنچه جبرئیل آورده تنها معانی قرآن بوده باشد و رسول خدا (ص) آن معانی را در قالب الفاظ ریخته باشد، البته الفاظی که درست آن معانی را حکایت کند.

زیرا همانطور که معانی از ناحیه خدا نازل شده، الفاظ هم از آن ناحیه نازل شده است، به شهادت آیات زیر که به روشنی این معنا را می رسانند، از آن جمله فرموده: "فاذا قراناه فاتبع قرآنه" (11) و نیز فرموده: "تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق" (12) و نیز آیاتی دیگر، و پر واضح است که الفاظ، خواندنی و تلاوت کردنی است نه معانی.

بی پایه تر از قولی که نقل کردیم، قول کسی است که گفته: قرآن، هم به الفاظش و هم به معنایش از منشات رسول خدا (ص) بوده، که آن را یک مرحله از قلب آن جناب، که نام آن مرحله روح الامین است، القاء کرده به مرحله دیگر نفس که نامش قلب است.

و مراد از قلب در کلام خدای تعالی هر جا که به کار رفته آن حقیقتی است از انسان که ادراک و شعور را به آن نسبت می دهند، نه قلب صنوبری شکل، که در سمت چپ سینه قرار گرفته است، و یکی از اعضای رئیسه بدن آدمی است، به شهادت آیاتی از قرآن کریم که ذیلا خاطرنشان می شود .

در سوره احزاب قلب را عبارت دانسته از آن چیزی که در هنگام مرگ به گلوگاه می رسد و می فرماید : "و بلغت القلوب الحناجر" (13) که معلوم است مراد از آن، جان آدمی است.و در سوره بقره آن را عبارت دانسته از چیزی که متصف به گناه و ثواب می شود.و فرموده: "فانه آثم قلبه" (14) و معلوم است که عضو صنوبری شکل گناه نمی کند، پس مراد از آن همان جان و نفس آدمی است .

و شاید وجه اینکه در جمله"نزل به الروح الامین علی قلبک"پای قلب را به میان آورد و نفرمود : "روح الامین آن را بر تو نازل کرد"اشاره به این باشد که: رسول خدا چگونه وحی و قرآن نازل را تلقی می کرده؟ و از آن جناب آن چیزی که وحی را از روح می گرفته نفس او بوده، نه مثلا دست او، یا سایر حواس ظاهری اش، که در امور جزئی به کار بسته می شود.

پس رسول خدا (ص) در حینی که به وی وحی می شد، هم می دید و هم می شنید، اما بدون اینکه دو حس بینایی و شنوایی اش به کار بیفتد، همچنان که در روایت آمده، که حالتی شبیه به بیهوشی به آن جناب دست می داد، که آن را به"رحاء الوحی"نام نهاده بودند.

پس آن جناب همانطور که ما شخصی را می بینیم و صدایش را می شنویم، فرشته وحی را می دید و صدایش را می شنید، اما بدون اینکه دو حاسه بینایی و شنوایی مادی خود را چون ما به کار بگیرد.

و اگر رؤیت او و شنیدنش در حال وحی عین دیدن و شنیدن ما می بود، بایستی آنچه می دیده و می شنیده میان او و سایر مردم مشترک باشد و خلاصه اصحابش هم فرشته وحی را ببینند و صدایش را بشنوند و حال آنکه نقل قطعی این معنا را تکذیب کرده و حالت وحی بسیاری از آن جناب سراغ داده که در بین جمعیت به وی دست داده و جمعیتی که پیرامونش بوده اند هیچ چیزی احساس نمی کرده اند، نه صدای پایی، نه شخصی و نه صدای سخنی که به وی القاء می شده است .

این را هم نمی توانیم بگوییم که ممکن است خدای تعالی در آن حال در حاسه جمعیت تصرف می کرده و نمی گذاشته که آنچه را او می دیده ایشان ببینند و آنچه را او می شنیده بشنوند و خلاصه امور غیبی همه از این جهت غیبند که خدا در حواس ما تصرف کرده، که نمی توانیم آنها را درک کنیم.

زیرا اگر چنین حرفی را بزنیم، به طور کلی باید مانند سوفسطائیان بنیان هر تصدیق علمی را درهم بکوبیم و نسبت به هیچ تصدیقی اطمینان پیدا نکنیم، چون اگر مثل چنین خطای عظیمی از حواس ما که کلید همه علوم ضروری و تصدیقات بدیهی است، جائز باشد، دیگر چگونه می توانیم به تصدیق"دو دوتا چهارتا است"وثوق داشته باشیم، زیرا ممکن است احتمال دهیم که حواس ما در درک آن خطا رفته باشد و همچنین نسبت به بدیهی ترین قضایا از قبیل سفیدی برف و سیاهی زغال تشکیک کنیم.

علاوه بر این، این سخن از کسی سر می زند که قائل به اصالت حس باشد، یعنی بگوید غیر از محسوسات هیچ چیزی موجود نیست و این خطا از خطای دیگر فاحشتر است، زیرا در همین عالم شهود به بسیاری از چیزها علم و ایمان داریم، در حالی که با هیچ یک از حواس خود احساسش نکرده ایم و اگر ما کسی باشیم که وجود موجودی غیر محسوس را ممکن بدانیم، هرگز درباره فرشته وحی چنین حرفی نمی زنیم و ما در تفسیر سوره مریم گفتاری در معنای تمثل ملک گذراندیم، که به درد این مقام نیز می خورد.

و بعضی (15) در توجیه اینکه چرا فرمود: "روح الامین آن را به قلب تو نازل می کند"

گفته اند: "چون به طور کلی آلت درک و آن چیزی که به خاطر آن انسان مکلف به تکالیف می شود قلب است، نه بدن، هر چند که قلب هم آنچه را درک می کند به وسیله ادوات و اعضای بدن، از چشم و گوش و غیره باشد"که اشکال این را در بالا گفتیم.

و بعضی (16) دیگر گفته اند: رسول خدا (ص) دارای دو جنبه بوده:

یکی جنبه ملکی و دیگری جنبه بشری، به خاطر جنبه ملکی اش فیض را می گرفت و به خاطر جنبه بشری اش آن فیض را افاضه می کرد، و اگر در آیه مورد بحث انزال وحی را بر قلب آن جناب دانسته، از این جهت است که قلب او به صفات ملکی متصف بوده، صفاتی که با آن صفات وحی را از روح الامین می گرفته و بدین جهت نفرمود: "نزل به علیک روح الامین"با اینکه اگر این طور می فرمود مختصرتر بود.

و این نیز وقتی درست است که بگوییم حواس و قوای بدنی نیز در تلقی وحی شرکت دارند و ایرادش در سابق گذشت.

جمعی (17) دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از قلب همان عضو مخصوص بدن است و ادراک و شعور هر چه باشد از خواص آن عضو است.

چیزی که هست بعضی (18) از ایشان در تفسیر آیه مورد بحث گفته اند: "اگر قلب را متعلق انزال قرار داده، از باب توسع و مجاز گویی بوده و گرنه"نزل علیک"هم صحیح بود.

توضیح اینکه خدای تعالی از راه خلق صوت، قرآن را به گوش جبرئیل می رسانده و جبرئیل هم آن را برای رسول خدا (ص) می خوانده و آن جناب وحی مذکور را فرا می گرفته و در قلب خود حفظ و از بر می کرده، پس به این اعتبار صحیح است گفته شود که:

قرآن را بر قلب او نازل کرد".

بعضی (19) دیگر گفته اند: "تخصیص قلب به انزال، از این باب است که معانی روحانی نخست بر روح نازل می شود و سپس از آنجا به قلب می رسد، چون میان روح و قلب ارتباط و تعلق است و آنگاه از قلب به دماغ (مغز) رسیده، در لوح خیال نقش می بندد".

بعضی (20) دیگر گفته اند: "اختصاص دادن قلب به انزال برای اشاره به این است که تعقل آن جناب آن قدر کامل و قوی است، که حواس ظاهرش از قبیل سمع و بصر و غیره، که واسطه های تعقلند به هیچ گرفته می شوند".

بعضی (21) دیگر گفته اند: این اختصاص برای اشاره به این است که قلب رسول خدا (ص) آن قدر صالح و مقدس است که شایستگی یافته منزلی برای کلام خدا قرار بگیرد و معلوم است که وقتی قلب که عضو رئیس است این قدر صلاحیت داشته باشد، سایر اجزاء و اعضایش نیز دارای صلاحیت خواهد بود، چون وقتی رئیس کشوری صالح بود، رعیت نیز صالح می شود.

بعضی (22) دیگر گفته اند: این اختصاص برای این است که خدا برای قلب رسولش گوش و چشمی مخصوص قرار داده بود، که با آنها می دید، می شنید و این گوش و چشم قلب برای این بود که رسولش با دیگران فرق داشته باشد، همچنان که فرمود: "ما کذب الفوآد ما رآی" (23).

اینها وجوهی بود که برای آیه مورد بحث و اینکه چرا فرمود: "جبرئیل قرآن را به قلب آن جناب نازل کرد"، بیان کرده اند، که بیشتر آنها گزافگویی، و بی دلیل سخن گفتن است، اینها خواسته اند امور غیبی را با حوادث مادی مقایسه نموده، احکام حوادث مادی را در آن امور نیز جاری سازند و کار بیهوده گویی بعضی از آنان به جایی رسیده که گفته است: "معنای اینکه فرشته قرآن را نازل کند این است که: خدای تعالی کلام خود را به او الهام نموده، در همان آسمان قرائت آن را تعلیم وی کند و آنگاه آن فرشته به زمین نازل شده، کلام خدای را برساند و این نیز دو راه دارد، یکی اینکه رسول خدا (ص) از صورت بشری خود در آمده، به شکل ملک شود و پیام خدای را از ملک بگیرد، دوم اینکه ملک از صورت فرشتگی خود در آمده، به شکل یک انسان مجسم شود، تا رسول خدا (ص) پیام را از او دریافت کند و البته اولی مشکل تر است".

و ای کاش ما نزد او بودیم و می پرسیدیم مقصودت از در آمدن یک انسان از جلد انسانیت و مجسم شدنش به صورت فرشته چیست؟ و چگونه چنین چیزی قابل تصور است، آن هم بعد از آنکه به صورت ملک در آمد، دوباره برگردد انسان شود و نیز چگونه ممکن است تصور شود که یک فرشته به صورت انسان در آید؟ ! و دوباره به شکل اول خود برگردد؟ ! با اینکه ما فرض کرده ایم که این دو مخلوق هر یک هویتی دارند مغایر هویت آن دیگری و هیچ رابطه ای بین آن دو نیست، نه از نظر ذات و نه از نظر آثار، علاوه بر اشکالات دیگری که در کلام این گوینده هست، که خود خواننده با کمی دقت متوجه آن می شود.

البته این بحث تتمه ای دارد که امید است خدای سبحان ما را توفیق دهد گفتار خود را در آن به طور مفصل ایراد کنیم، گفتاری جامع در پیرامون دو مطلب، یکی ملک و دیگری وحی.

"لتکون من المنذرین" یعنی تا آنکه از داعیان به سوی خدای سبحان باشی، مردم را از عذاب او بیم دهی، آری در عرف و اصطلاح قرآن، مقصود از منذر مطلق دعوت کنندگان به سوی خداست، نه خصوص پیامبر و رسول، خداوند متعال درباره مؤمنین جن فرموده: "و اذ صرفنا الیک نفرا من الجن یستمعون القرآن فلما حضروه قالوا انصتوا فلما قضی ولوا الی قومهم منذرین" (24) ، و درباره دانش آموزان علوم دین، که ایمان به خدا و دین دارند فرموده: "لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم" (25).

و اگر در آیه مورد بحث انذار را غایت و هدف از نازل کردن قرآن معرفی کرده، نه نبوت و رسالت آن جناب را، برای این بوده که هر چند نبوت آن جناب نیز نتیجه انزال کتاب است، ولی چون سیاق آیات، سیاق تهدید است، لذا این را نتیجه و هدف قرار داد.

"بلسان عربی مبین" یعنی به لسانی عربی که در عربیتش ظاهر و آشکار است، و یا مقاصد را با بیان تمام بیان می کند، و جار و مجرور"بلسان"متعلق است به کلمه"نزل"در آیه قبلی، یعنی روح الامین آن را به زبان عربی آشکار نازل کرد.

بعضی (26) از مفسرین احتمال داده اند که متعلق باشد به کلمه"منذرین"که در این صورت معنا چنین می شود : روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد، تا تو نیز در زمره منذرین از عرب باشی، مانند : هود و صالح و اسماعیل و شعیب (ع)، ولی وجه اول بهتر است.

"و انه لفی زبر الاولین"

ضمیر"انه"به قرآن بر می گردد و یا به نزول آن بر قلب رسول خدا (ص)، و کلمه"زبر"جمع زبور است، که به معنای کتابست، و معنای آیه این است که خبر آمدن قرآن و یا نزولش بر تو، در کتب گذشتگان از انبیاء آمده بود.

بعضی (27) دیگر گفته اند: ضمیر به معانی قرآن و آن معارف کلیه ای که در قرآن است برمی گردد و معنا این است که معارف قرآنی در کتب انبیای گذشته نیز بود.

ولی دو اشکال بر این وجه وارد است:

اول اینکه: مشرکین ایمانی به انبیای گذشته و کتب ایشان نداشتند، تا علیه ایشان احتجاج شود به اینکه معارف قرآن از توحید و معاد و غیره در کتب انبیای دیگر نیز بوده، به خلاف معنایی که ما کردیم، که این اشکال متوجه آن نمی شود، برای اینکه در این صورت آیه شریفه به مشرکین خبری غیبی می دهد و می فرماید اگر در این کتاب شک دارید بروید و از اهل کتاب بپرسید، چون خبر آمدن این کتاب، در کتب انبیای گذشته موجود است و این خود دلها را ناگزیر می کند به اینکه قرآن را بپذیرند.

دوم اینکه: این توجیه با آیه بعدی نمی سازد، زیرا علمای بنی اسرائیل هیچ آگاهی به معارف عالیه قرآن نداشتند.

"ا و لم یکن لهم آیة ان یعلمه بنی اسرائیل"

ضمیر در"یعلمه"به خبر قرآن یا خبر نزول آن بر رسول خدا (ص) بر می گردد و معنایش این است که آیا اطلاع علمای بنی اسرائیل از خبر قرآن و یا نزول آن بر تو که به عنوان بشارت در کتب انبیای گذشته آمده، آیتی نیست برای مشرکین بر صحت نبوت تو؟ با اینکه یهود همواره به یکدیگر به آمدن دین تو بشارت داده و برای دشمنان، خط نشان می کشیدند، که اگر آخرین پیامبر ما آمد، چنین و چنان خواهیم کرد و انتقام خود را از شما خواهیم گرفت، همچنان که در تفسیر آیه"و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا" (28) به این معنا تصریح فرموده و به همین جهت عده زیادی از علمای یهود در عهد رسول خدا (ص) اسلام آورده، اعتراف کردند به اینکه این همان پیامبری است که کتب قبل به آمدنش نوید داده بود و این سوره هم از سوره های اولی است که در مکه و قبل از هجرت نازل شده و عداوت یهود با رسول خدا (ص) هنوز بر ملا نشده و شدت نیافته بود و امید آن می رفت که اگر مشرکین بروند و از ایشان شهادت بخواهند اقلا به پاره ای از معلومات خود که در این باره دارند اعتراف کنند، و حتی اگر شده بطور کلی او را تصدیق نمایند.

"و لو نزلناه علی بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین" راغب در مفردات گفته : "کلمه"عجمة"در مقابل"ابانه اظهار"به معنای اخفاء است و"اعجام"معنای ابهام را می دهد، تا آنجا که می گوید و عجم به معنای غیر عرب است و عجمی کسی را گویند که به غیر عرب منسوب باشد و اعجم کسی را گویند که در زبانش لکنتی باشد، حال چه عرب باشد و چه غیر عرب و از این باب، عرب الکن را اعجم می گویند، که او نیز مانند یک فرد غیر عرب خوب نمی تواند عربی سخن گوید و از همین باب است که بهائم را نیز عجماء (زبان بسته) می نامند و شخص منسوب به بهائم را نیز اعجمی می خوانند، همچنان که در قرآن کریم آمده: "و لو نزلناه علی بعض الاعجمین"البته چند یاء از آن حذف شده زیرا اصلش اعجمیین بوده (29).

و مقتضای گفتار او به طوری که ملاحظه می کنید این است که اصل اعجمین همانطور که گفتیم اعجمیین بوده و یاء نسبت از آن حذف شده است.بعضی (30) دیگر از علماء نیز به این معنا تصریح کرده اند.و بعضی (31) از ایشان در توجیه آن گفته اند: چون کلمه"اعجم"

مؤنثش عجماء می شود، و به طور کلی وزن"افعل و فعلاء"جمع سالم ندارد، لیکن نحوی های کوفه جایز دانسته اند که به جمع سالم جمع بسته شود و ظاهر کلمه"اعجمین"نیز مؤید گفته آنان است، پس دیگر اجباری نیست بگوییم چیزی از آن حذف شده است.

به هر حال ظاهر سیاق می رساند که این دو آیه متصل به جمله"بلسان عربی مبین"

است، پس در حقیقت این دو آیه می خواهند همان جمله را تعلیل کنند، در نتیجه معنا چنین می شود: ما آن را به زبان عربی آشکار و واضح الدلاله نازل کردیم، تا بدان ایمان آورند و دیگر تعلل نورزند، به اینکه ما آن را نمی فهمیم و اگر ما آن را به بعضی از افراد غیر عرب نازل می کردیم، این بهانه برایشان باقی می ماند و آن را رد نموده به بهانه اینکه نمی فهمیم چه مقصودی دارد، ایمان نمی آوردند.

پس مراد از نزول آن بر بعضی افراد عجمی نزولش به زبان غیر عربی است و این دو آیه و آیه بعدی آن معنایی را می رساند که آیه"و لو جعلناه قرآنا اعجمیا لقالوا لو لا فصلت آیاته اعجمی و عربی قل هو للذین آمنوا هدی و شفاء و الذین لا یؤمنون فی آذانهم وقر و هو علیهم عمی" (32) در مقام افاده آن است.

بعضی (33) گفته اند معنایش این است که اینان این قدر عناد دارند که حتی اگر ما این قرآن عربی را با نظم خارق العاده ای که دارد بر بعضی افراد غیر عرب که از تکلم به عربی ساده نیز عاجزند نازل می کردیم و آن شخص غیر عرب این قرآن را برای اینان می خواند، و صحیح و خارق العاده هم می خواند، باز هم به آن ایمان نمی آوردند، با اینکه هم صحیح خواندن او معجزه بود و هم خود قرآن معجزه است.

این مفسر سپس اضافه می کند اینکه: بعضی گفته اند: معنایش این است که"اگر ما قرآن را به زبان غیر عربی بر بعضی افراد غیر عرب نازل می کردیم اینان بدان ایمان نمی آوردند "صحیح نیست، زیرا از مناسبت مقام بسیار دور است، چون آیه در مقام بیان شدت عناد و لجاجت آنان است، این بود خلاصه کلام آن مفسر.

ولی این حرف صحیح نیست، برای اینکه اگر بنا باشد رعایت مناسبت مقام بشود، اتصال دو آیه مورد بحث به جمله"بلسان عربی مبین"بیشتر باید رعایت شود، تا اتصال آن دو به مساله عناد و لجاجت کفار، که توضیحش گذشت.

اشکال دیگری که ممکن است بروجه سابق کرده و با در نظر گرفتن آن گفت که ضمیر در"لو نزلناه "به طور قطع به همین قرآن عربی بر می گردد، اینست که معنا ندارد بفرماید: "اگر این قرآن عربی را غیر عربی نازل می کردیم چنین و چنان می شد"و معلوم است که قرآن عربی معنا ندارد غیر عربی باشد.

لیکن این ایراد وارد نیست برای اینکه این تعبیر از قبیل تعبیر"انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون" (34) است، که منظور از آن این نیست که بفرماید: ما قرآن را عربی قرار دادیم، پس به هر حال، منظور از قرآن، کتاب مقروء (خواندنی) است.

"کذلک سلکناه فی قلوب المجرمین"

اشاره کلمه"کذلک"به آن حال و وصفی است که قرآن در نظر مشرکین داشته، که در آیات سابق خاطرنشان شد و آن این بود که مشرکین از آن اعراض داشتند و به آن ایمان نمی آوردند، هر چند که تنزیلی از رب العالمین باشد و عربی مبین و آشکار باشد و غیر اعجمی و نامش در کتب آسمانی گذشته آمده باشد و علمای بنی اسرائیل آن را بشناسند.

کلمه"سلوک"به معنای داخل کردن و عبور دادن از راه است، و مراد از"مجرمین"، کفار و مشرکین اند، که اگر به این نامشان نامید، برای این بود که به علت حکم اشاره کرده و فهمانده باشد که ما قرآن را در دل مشرکین بدین جهت داخل می کنیم که مجرم هستند و این از باب مجازات است، نتیجه این تعبیر این است که هر مجرمی همین مجازات را دارد.

و معنای آیه این است که ما قرآن را با این حال، یعنی با این وضع که مورد نفرت و اعراض مشرکین باشد و به او ایمان نیاورند، داخل در قلوب این مشرکین نموده، از آن عبورش می دهیم، تا کیفر جرم آنان باشد و با هر مجرم دیگری این معامله را می کنیم.

بعضی (35) از مفسرین گفته اند: "اشاره"کذلک"به اوصاف قرآن کریم است و معنایش این است که ما قرآن را داخل در دلهای مجرمین می کنیم، یعنی آن اوصافی که برایش بیان کردیم، در نتیجه می بینند و می فهمند که قرآن کتابی آسمانی و دارای نظم معجزآسا و خارج از طاقت بشری است، و نیز می فهمند که این همان کتابی است که کتب آسمانی گذشته از آمدنش خبر داده و علمای بنی اسرائیل آن را می شناسند، تا با تمامیت حجت به آن ایمان نیاورند".ولی این توجیه از سیاق آیات بعید است.

بعضی (36) دیگر گفته اند: "ضمیر در"سلکناه"به تکذیب قرآن و کفر به آن بر می گردد، تکذیب و کفری که از جمله"ما کانوا به مؤمنین"استفاده می شود".این وجه هم نزدیک به همان وجه اول است ولی وجه اول لطیف تر و دقیق تر است که زمخشری آن را در کشاف آورده.

از آنچه گفتیم روشن شد که مراد از مجرمین، مشرکین مکه است، چه معاصرین رسول خدا (ص) و چه آنها که بعدا می آیند و معنای آیه این است که: "ما همانطور که قرآن را در قلوب مشرکین مکه سلوک دادیم، در دل مجرمین دیگر نیز سلوک می دهیم".

و شاید باعث اینکه مفسر نامبرده این وجه را اختیار کرده، این اشکال بوده که بنا بر وجه اول مشبه و مشبه به یک چیز می شود (و حال آنکه باید چیزی را شبیه به چیز دیگر کنند، نه به خودش)، لذا مشار الیه به اشاره"کذلک"را، سلوک در قلوب مشرکین مکه گرفته، که مشبه به در کلام است و سلوک در قلوب سایر مجرمین را مشبه گرفته است.

ولی غفلت کرده از اینکه تشبیه کلی به بعضی از افراد کلی، لغو و از باب تشبیه چیزی به خود آن نیست بلکه برای افاده نکته ای است و آن این است که شنونده بفهمد حکم کلی در همه افرادش جاری است و احدی از افراد آن کلی مستثنا نیست و این خود طریقه معمولی است در سخن گفتن.

از اینجا روشن می شود که در این آیه وجه دیگری نیز تصور می شود و آن این است که مراد از مجرمین، عموم مشرکین از مکی و غیر مکی باشد، یعنی حرف"لام"در"المجرمین"

لام عهد نباشد، بلکه لام جنس باشد، ولی وجه اول به سیاق آیات نزدیک تر است.

"لا یؤمنون به حتی یروا العذاب...منظرون"

این آیه تفسیر و بیان جمله"کذلک سلکناه..."است، البته این در صورتی است که وجه اول و سوم را در تفسیر آیه قبل قبول کرده باشیم و اما بنا بر وجه دوم، جمله مورد بحث جمله ای است استینافی و غیر مربوط به سیاق.

و معنای اینکه فرمود: "حتی یروا العذاب الالیم تا آنکه عذاب دردناک را ببینند"

این است که عذاب الیم را مشاهده کنند، و مجبور شوند ایمان بیاورند، اما ایمان اضطراری که سودی به حالشان نداشته باشد، و ظاهرا مراد از آن عذاب دردناک، مشاهدات هنگام مرگ است.

البته بعضی (37) از مفسرین این احتمال را هم داده اند که مراد از آن، عذابی است که مشرکین مکه در جنگ بدر دیدند و جمعی از ایشان کشته شدند.و لیکن عمومیت آیه قبل که هم مشرکین مکه را می گرفت و هم غیر آنان را، با این احتمال نمی سازد.

"فیاتیهم بغتة و هم لا یشعرون" این جمله به منزله تفسیری است برای جمله"حتی یروا العذاب الالیم"چون اگر عذاب مذکور بغتتا و بی خبر نیاید، بلکه هنگام رسیدن آن را بدانند، ایمان اختیاری می آورند، نه ایمان اضطراری.

جمله"فیقولوا هل نحن منظرون"کلمه ای است که مشرکین از باب حسرت آن را می گویند.

"ا فبعذابنا یستعجلون"

این آیه توبیخ و تهدید ایشان است.

"ا فرایت ان متعناهم سنین...یمتعون"

این جمله متصل است به جمله"فیقولوا هل نحن منظرون"و حاصل معنای آن این است که آرزوی اینکه مهلت و رخصتی یابند، آرزویی است که سودی به حالشان ندارد، هر چند که خدا آرزویشان را برآورد و مهلتشان هم بدهد دردی از ایشان دوا نمی شود، برای اینکه اگر هم مدتی کوتاه یا بلند از زندگی راحتی برخوردار شوند، عذاب ابدی را چه می کنند، این که از بین رفتنی نیست، چون در حق آنان حکم آن داده شده است.

و آن حکم را بیان نموده و فرموده: "ا فرایت ان متعناهم سنین"، اگر چند سالی معدود عمر و مهلتشان دهیم، عاقبت آنهم سپری می شود، "ثم جاءهم ما کانوا یوعدون"و بالاخره آن عذابی که از آن بیم داده شدند فرا می رسد"ما اغنی عنهم ما کانوا یمتعون"و آن چند روزه مهلت و بهره مندی از زندگی، دردی از ایشان را دوا نمی کند.

"و ما اهلکنا من قریة الا لها منذرون ذکری..."

نزدیکترین وجهی که به ذهن می رسد این است که جمله"لها منذرون"حال باشد از"قریة"و کلمه "ذکری"حال باشد از ضمیر جمع در"منذرون"و یا مفعول مطلق باشد برای"منذرون"و اگر بگویی مفعول مطلق باید از ماده عامل خود باشد، (مانند اکلته اکلا) و کلمه منذرون ربطی به"ذکری "ندارد، آن از ماده"نذر"و این از ماده"ذکر"است؟ در جواب می گوییم: بله و لیکن منذرون نیز در معنای مذکرون است، و معنای آیه روشن است.

بعضی از مفسرین در توجیه آیه وجوهی دیگر آورده اند، که چون نقل آنها و اطاله کلام با بحث از صحت و سقم آنها فایده ای در بر نداشت، از نقل آن صرف نظر کردیم.

و اگر در جمله"و ما کنا ظالمین ما هرگز ستمگر نبوده ایم"نفی را بر سر کون (بودن) در آورد، نه بر سر ظلم و نفرمود: "و ما ظلمناهم و ما ستمشان نکردیم"و از این قبیل تعبیرها نیاورد، برای این بود که بفهماند او این کاره نیست و شان او چنین شانی نیست، یعنی چنین انتظاری از او نمی رود که به ایشان ستم کند.

و این جمله در مقام تعلیل حصر سابق است و معنایش این است که: "ما هیچ قریه ای را هلاک نکردیم، مگر در حالی که انذار شده بودند و تذکر یافته، حجت بر آنان تمام شده بود، برای اینکه اگر در غیر این حال، هلاکشان می کردیم، نسبت به آنان ظلم کرده بودیم و شان ما این نیست که به کسی ظلم کنیم".بنابر این، آیه شریفه در معنای آیه"و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا" (38) می باشد.

ظالم نبودن خدا به چه معنا است؟

از لوازم متساوی ظلم این است که ظالم کار و تصرفی بکند که حق او نیست و مالک چنین فعل و چنین تصرفی نمی باشد، در مقابل ظلم عدل است، که لازمه مساوی آن این است که شخص عادل کسی باشد که کار و تصرفی بکند که مالک آن باشد.

از همین جا روشن می گردد که کارهایی که فاعل های تکوینی انجام می دهند (نمک شوری و شکر شیرینی می دهد)، از این جهت که این آثار و افعال مملوک تکوینی آنها است، ظلم در کار آنها مفروض نیست، برای اینکه فرض صدور فعل از فاعل تکوینی مساوی است با فرض مملوکیت آن فعل برای آن فاعل، به این معنا که وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جدای از فاعل، وجود مستقلی ندارد.

و خدای سبحان مالک عالم است، یعنی دارای ملکیتی است مطلق، که بر تمامی موجودات عالم گسترده است، آن هم از جمیع جهات وجودشان، برای اینکه وجود اشیاء از جمیع جهات قائم به خدای تعالی است و از وجود او بی نیاز نبوده، جدای از او استقلال ندارد و چون چنین است هر قسم تصرفی که در آنها کند، چه آن موجود خوشش بیاید یا بدش آید و تصرف خدای تعالی به نفعش باشد یا به ضررش، ظلم نیست، بلکه می شود گفت: عدل است، به معنای اینکه رفتاری است غیر ظالمانه، پس خدای تعالی هر چه بخواهد می تواند انجام دهد، و هر حکمی که اراده کند می تواند صادر نماید، همه اینها بر حسب تکوین است.

توضیح اینکه: درست است که غیر خدای تعالی موجودات دیگر نیز افعال تکوینی دارند و هر فاعل تکوینی مالک فعل خویش است، اما این مالکیت موهبتی است الهی، پس در حقیقت خدای تعالی دارای ملکی مطلق و بالذات است و غیر خدا مالکیتش به غیر است و ملک او در طول ملک خدا است، به این معنا که خدا مالک خود او و آن ملکی است که به او تملیک کرده، و تملیک او مثل تملیک ما نیست که بعد از تملیک به دیگری، خودمان مالک نباشیم، بلکه او بعد از آن هم که چیزی را به خلق خود تملیک می کند، باز مهیمن و مسلط بر آن است.

یکی از آن فاعل های تکوین نوع بشر است، که نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالی که ما آن را فعل اختیاری می نامیم، و نیز نسبت به اختیارش که با آن کارهای خود را تعیین می کند که انجام دهم یا ندهم.مالک است، ما در خود می یابیم که مالک و دارای اختیاریم، و این را به روشنی درک می کنیم، که نسبت به کاری که می خواهیم انجام دهیم، همانطور که می توانیم انجام دهیم، می توانیم ترک کنیم، و خلاصه انجام و ترک آن هر دو برای ما ممکن است، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و ترکی که فرض شود احساس آزادی و حریت نسبت به فعل و ترک آن می کنیم، به این معنا که صدور هر یک از آن دو را برای خود ممکن می دانیم .

چیزی که هست ناچاری انسان به زندگی اجتماعی و مدنی، عقل او را مجبور کرده به اینکه مقداری از این آزادی عمل خود چشم پوشیده، حریت خود را نسبت به بعضی کارها محدود کند، با اینکه خود را نسبت به آنها نیز آزاد می دانست و آن اعمال عبارت است از کارهایی که یا انجامش و یا ترکش، نظام مجتمع را مختل می سازد.

دسته اول که انجام آنها نظام را مختل می سازد همان محرمات و گناهانی است که قوانین مدنی یا سنن قومی یا احکام حکومتی رایج در مجتمعات، آن را تحریم کرده است.

و نیز، ضرورت ایجاب کرده که برای تحکیم این قوانین و سنن، نوعی کیفر برای متخلفین از قوانین معین کنند، و البته این کیفر را در حق متخلفی اجراء می کنند که حرمت آن افعال و کیفر آن به گوشش رسیده و حجت بر او تمام شده باشد ، حال یا این کیفر صرف مذمت و توبیخ بوده و یا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پی داشته است.

و در عوض اینکه برای کسانی که آن قوانین را احترام بگذارند، اجر و جایزه ای معین کنند، تا به این وسیله مردم را به عمل به آن قوانین تشویق کرده باشند، که آن اجر و جایزه یا صرف مدح بوده و یا ثواب هم در کار بوده.

ناگزیر لازم دانسته که شخصی را برای اینکه قوانین جاری را در میان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء کند انتخاب نماید و او را به مقام امارت بر جامعه نصب کند و مسؤول کارهایی که به او محول کرده و مخصوصا اجرای احکام جزایی بداند، و پر واضح است که اگر امیر نامبرده باز هم اختیار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات کند و اگر خواست مجازات نکند و یا نیکوکاران را دستگیر نموده، بدکاران را آزادی عمل دهد، مساله قانون گذاری و احترام به سنت های اجتماعی بکلی لغو و بیهوده می شود.

اینها اصولی است عقلایی که تا حدی در جوامع بشری جریان داشته، و از اولین روزی که این نوع موجود، در روی زمین پای بر جا گشت، به شکلی و تا حدی در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانیتش سر چشمه می گرفته است.

از سوی دیگر براهین عقلی حکم می کند که باید این قوانین از ناحیه خدا معین شود و انبیاء و رسولان الهی نیز که یکی پس از دیگری از طرف خدای تعالی آمدند و همگی با قوانین اجتماعی و سننی برای زندگی آمدند، این معنا را تایید کرده اند که باید قوانین اجتماعی و سنن زندگی از ناحیه خدای تعالی تشریع شود، تا احکام و وظائفی باشد که فطرت بشری نیز به سوی آن هدایت کند و در نتیجه سعادت حیات بشر را تضمین نموده، صلاح اجتماعی او را تامین کند .

و معلوم است همانطور که واضع و مقنن این شریعت آسمانی خدای سبحان است، همچنین مجری آن البته از نظر ثواب و عقاب که موطنش قیامت و محل بازگشت به سوی خداست او می باشد .

و مقتضای اینکه خود خدای تعالی این شرایع آسمانی را تشریع کند و معتبر بشمارد، و خود را مجری آنها بداند، این است که بر خود واجب کرده باشد البته وجوب تشریعی نه تکوینی که بر ضد خواسته خود اقدامی ننموده و خودش در اثر اهمال و یا الغاء کیفر، قانون خود را نشکند، مثلا، عمل خلافی را که خودش برای آن کیفر تعیین نموده، بدون کیفر نگذارد و عمل صحیحی را که مستحق کیفر نیست کیفر ندهد، به غافلی که هیچ اطلاعی از حکم یا موضوع حکم ندارد، کیفر عالم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم مؤاخذه نکند و گر نه ظلم کرده است و"تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا او از چنین ظلمی منزه است".

و شاید مقصود آنهایی هم که گفته اند: خدا قادر بر ظلم است و لیکن به هیچ وجه از او سر نمی زند چون نقص کمال است و خدا از آن منزه است همین معنا باشد، پس فرض اینکه خدای تعالی ظلم کند، فرض امری است که صدورش از او محال است، نه اینکه خود فرض محال باشد و از ظاهر آیه"و ما کنا ظالمین" (39) و نیز آیه"ان الله لا یظلم الناس شیئا" (40) و آیه"لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل" (41) و آیه"و ما ربک بظلام للعبید" (42) همین معنا استفاده می شود.

آری ظاهر این آیات این است که ظلم نکردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نیست، بلکه از باب سالبه به انتفاء حکم است، به عبارت ساده تر اینکه: از این باب نیست که خدا قادر بر ظلم نیست و"العیاذ بالله"خواسته است منت خشک و خالی بر بندگانش بگذارد، بلکه از این باب است که در عین اینکه قادر بر ظلم است، ظلم نمی کند.پس اینکه بعضی (43) آیه را معنا کرده اند به اینکه: "عملی را که اگر دیگری انجام بدهد ظلم است خداوند آن عمل را انجام نمی دهد"معنای خوبی نیست، چون تقریبا این را می رساند که خدا قادر بر ظلم نیست.

حال اگر بگویی اینکه گفتی"واجب است که خدای تعالی شرایع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء کند و هر یک از آن دو را به مستحقش بدهد، نه بر عکس"، مخالف مطلب مسلم در نزد علماء است، که گفته اند: ترک عقاب گنه کار برای خدا جایز است، برای اینکه عقاب گنه کار، حق او است و او می تواند از حق خود صرف نظر کند به خلاف ثواب اطاعت کار که حق اطاعت کار است و تضییع حق غیر، جایز نیست.علاوه بر این، بعضی ها گفته اند: ثواب دادن خدا به مطیع، از باب دادن حق غیر نیست، تا بر خدا واجب باشد، بلکه از باب فضل است، چون بنده و عمل نیک او همه اش ملک مولا است، خودش چیزی را مالک نیست، تا با اجر و پاداشی معاوضه اش کند.

در جواب می گوییم ترک عقاب عاصی تا حدی مسلم است و حرفی در آن نیست، چون فضلی است از ناحیه خدای تعالی و اما به طور کلی قبول نداریم، برای اینکه این حکم کلی مستلزم آنست که تشریع شرایع، و تعیین قوانین و ترتب جزاء بر عمل، باطل و لغو گردد.

و اما اینکه گفتید ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملک خداست، در پاسخ می گوییم: این حرف صحیح است، اما مستلزم آن نیست که از فضلی دیگر جلوگیری کند و فضلی دیگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد، ملک او کند و قرآن کریم پر است از اجر بر اعمال صالحه از قبیل آیه"ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة" (44).

"و ما تنزلت به الشیاطین..."لمعزولون"

از اینجا پاسخ از سخن مشرکین شروع شده که می گفتند: محمد، جنی دارد که این کلام را برایش می آورد و نیز او شاعر است.و پاسخ اولی را مقدم داشته، نخست کلام را متوجه رسول خدا (ص) نموده فرمود که قرآن از تنزیل شیطانها نیست، تا آن جناب خوشحال گردد و سپس روی سخن به مشرکین کرده، مطلب را در خور فهم آنان بیان فرمود.

پس جمله"و ما تنزلت به الشیاطین" البته تنزلت، به معنای نزلت است متصل است به جمله "و انه لتنزیل رب العالمین"و همانطور که گفتیم روی سخن بر رسول خدا (ص) است، به دلیل اینکه به دنبالش می فرماید: "فلا تدع مع الله الها آخر پس با خدا خدایی دیگر مخوان "تا آخر خطابهایی که مختص به آن جناب است، و متفرع بر جمله"و ما تنزلت به..."است که بیانش خواهد آمد.

و اگر روی سخن به آن جناب نمود، نه به مشرکین، بدین جهت بود که این جمله با علتی تعلیل شده، که مشرکین به خاطر کفرشان آن را قبول نداشتند و آن جمله"انهم عن السمع لمعزولون آنان از شنیدن اسرار آسمانی بدورند"می باشد، کلمه"شیطان"به معنای شریر است و جمع آن شیاطین می آید و در اینجا مراد از آن اشرار جن هستند.

و ضمیر جمع در"ما ینبغی لهم"به شیاطین بر می گردد، در مجمع البیان گفته:

معنای اینکه عرب می گوید: "ینبغی لک ان تفعل کذا سزاوار تو است که چنین کنی"این است که از او می خواهد این کار را در مقتضای عقل انجام دهد و اصل این کلمه از بغیه است، که به معنای طلب می باشد" (45).

و وجه اینکه در آیه مورد بحث فرموده: "سزاوار ایشان نیست که قرآن را نازل کنند"، این است که ایشان خلق شریری هستند و جز به شر و فساد و جلوه دادن باطل در صورت حق و از این راه مردم را از راه خدا گمراه کردن، همتی ندارند و قرآن کریم، کلام سراپا حق است و باطل بدان راه ندارد پس طبیعت و جبلت آنها مناسبت ندارد که قرآن را به کسی نازل کنند.

و معنای اینکه فرمود: "و ما یستطیعون"این است که نمی توانند قرآن را نازل کنند، چون قرآن کلامی است آسمانی، که ملائکه آن را از رب العزه می گیرند و به امر او و در حفظ و حراست او نازلش می کنند، همچنان که خودش فرمود: "فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم" (46) جمله"انهم عن السمع..."نیز، به همین معنا اشاره می کند.

و معنای اینکه فرمود: "انهم عن السمع لمعزولون"این است که شیطانها از شنیدن اخبار آسمانی و اطلاع از آنچه در ملأ اعلی می گذرد، معزول و دورند، برای اینکه با شهاب های ثاقب از نزدیکی به آسمان و بگوش دادن، رانده می شوند و این معنا در چند جای دیگر کلام مجیدش آمده.

"فلا تدع مع الله الها آخر فتکون من المعذبین"

خطاب در این آیه به رسول خدا (ص) است، او را از شرک به خدا نهی می کند و این نهی را نتیجه جمله"و ما تنزلت به الشیاطین..."می گیرد، و معنای مجموع آن این می شود: حالا که معلوم شد این قرآن تنزیلی است از رب العالمین و شیطانها در نازل کردن آن کمترین دخالتی ندارند و این قرآن هم از جمله معارفی که بیان می کند، از شرک نهی کرده، وعده عذاب به مشرکین می دهد، پس به خدا شرک نور ز تا آن عذاب موعود به تو نرسد و داخل در زمره معذبین نشوی.

در اینجا ممکن است به ذهن خواننده برسد که رسول خدا (ص) با داشتن عصمت الهی دیگر ممکن نیست که معصیت از او سر بزند و چنین چیزی از او محال است و لیکن عصمت الهی منافات با نهی از شرک ندارد و باعث نمی شود که به طور کلی امر و نهی به معصوم باطل شود و تکلیف از او برداشته شود، زیرا معصوم نیز بشری است مختار در فعل و ترک، و طاعت و معصیت از ناحیه شخص او متصور است، هر چند که از ناحیه خدا دارای عصمت است.

آیات بسیاری از قرآن کریم نیز بر مکلف بودن انبیاء (ع) دلالت دارد، مانند آیه"و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون" (47) که درباره عموم انبیاء است، و درباره خصوص پیامبر اسلام (ص) فرموده: "لئن اشرکت لیحبطن عملک" (48) و این دو آیه هر چند انبیاء را از شرک نهی نکرده و لیکن تعبیری که در آن دیدید، در معنای نهی است.

و اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: "تکلیف هایی که خدای تعالی به بندگان خود می کند برای این است که آنان را به حد کمال برساند و در نتیجه اگر بنده ای به حد کمال رسید، دیگر تکلیف از او برداشته می شود، زیرا در آن صورت تکلیف، تحصیل حاصل است، که آن نیز عملی لغو است و به همین جهت انبیاء مورد تکلیف قرار نمی گیرند"صحیح نیست، برای اینکه اعمال صالح که تکلیف بدان تعلق می گیرد، همانطور که نفس آدمی را به کمال سوق می دهد، خود نیز آثار کمال نفس است و معقول نیست نفس کسی به کمال برسد، ولی آثار کمال را نداشته باشد .

پس همانطور که واجب است برای به کمال رساندن نفس، آثار کمال را که همان اعمال صالح است بیاوریم، و در آن تمرین و ممارست داشته، همواره با آن ریاضت و جهاد با نفس کنیم، همچنین بعد از به کمال رسیدن نفس نیز باید به آن آثار، مداومت داشته باشیم، تا دوباره نفس ما از کمال، رو به نقص نگذارد.پس ما دامی که انسان وابسته به زندگی زمینی است چاره ای ندارد جز اینکه زحمت تکلیف را تحمل نماید و ما در بعضی از ابحاث گذشته کلامی در این باره گذراندیم .

پی نوشت ها:

1) ای آدم زادگان، ما لباسی بر شما نازل کردیم که عیبتان را بپوشاند.سوره اعراف، آیه .26

2) و از چارپایان برای شما هشت جفت نازل کردیم.سوره زمر، آیه .6

3) آهن را نازل کردیم که در آن قدرتی بسیار است.سوره حدید، آیه .25

4) کفار اهل کتاب و مشرکین دوست نمی دارند که چیزی از خیر از ناحیه پروردگارتان بر شما نازل شود.سوره بقره، آیه .105

5) هیچ چیز نیست مگر آنکه خزینه های آن نزد ما است و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ای معین.سوره حجر، آیه .21

6) ما این کتاب را خواندنی و به زبان عربی کردیم، تا شاید شما تعقل کنید و گر نه این کتاب در ام الکتاب بود، که در نزد ما مقامی بلند و فرزانه دارد.سوره زخرف، آیه 3 و .4

7) کسانی که با جبرئیل دشمنی می کنند، باید بدانند که او است که این قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل کرد.سوره بقره، آیه .97

8) بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگار بر من به حق نازل کرد.سوره نحل، آیه .102

9) روح المعانی، ج 19، ص .120

10) روح المعانی، ج 19، ص .121

11) چون آن را می خوانیم تو نیز خواندنت تابع خواندن ما باشد.سوره قیامت، آیه .18

12) اینها آیات خدایند که ما به حق بر تو می خوانیم.سوره آل عمران، آیه 108 و سوره جاثیه، آیه .6

13) و قلبها می رسد به حنجره ها.سوره احزاب، آیه .10

14) چنین کسی قلبش گنه کار است.سوره بقره، آیه .283

15) روح المعانی، ج 19، ص .121

16 و 17 و 18 و 19 و 20 و 21) روح المعانی، ج 19، ص .121

22) روح المعانی، ج 19، ص .121

23) قلب در آنچه دید دروغ نگفت.سوره نجم، آیه .11

24) زمانیکه چند نفر از جن را روانه نزد تو کردیم تا قرآن را بشنوند، همینکه حضور به هم رسانیدند، به یکدیگر سفارش کردند که گوش فرا دهید و سکوت کنید و چون مجلس تمام شد، به سوی قوم خود برگشتند در حالی که انذار می کردند.سوره احقاف، آیه .29

25) تا در دین تعلم و تفقه کنند و چون بر می گردند قوم خود را انذار کنند.سوره برائت، آیه .122

26) تفسیر کشاف، ج 3، ص .334

27) تفسیر کشاف، ج 3، ص .335

28) و پیش از این جریان به خود نوید فتح بر کافران می دادند.سوره بقره، آیه .89

29) مفردات راغب، ماده"عجم".

30 و 31) مجمع البیان، ج 7، ص .203

32) و اگر آن را قرآنی غیر عربی می کردیم، حتما می گفتند: چرا آیاتش روشن نیست؟ آیا برای ما اعراب، کلامی عجمی نازل می شود؟ بگو آن برای کسانی که ایمان آوردند هدایت و شفاء است، و کسانی که ایمان نمی آورند در گوشهایشان سنگینی و کری است و هم بر دیدگانشان کوری است.سوره حم سجده، آیه .44

33) روح المعانی، ج 19، ص .128

34) همانا ما قرآن را به زبان عربی قرار دادیم تا شاید شما عقل و فکر خود را بکار بندید .سوره زخرف، آیه .3

35 و 36) تفسیر کشاف، ج 3، ص .337

37) روح المعانی، ج 19، ص .129

38) ما چنین نبوده ایم که عذاب کنیم، مگر بعد از آنکه رسولی مبعوث نماییم.سوره اسری، آیه .15

39) ما ستمکار نبوده ایم.سوره شعراء، آیه .209

40) خدا به هیچ وجه به مردم ظلم نمی کند.سوره یونس، آیه .44

41) تا بعد از فرستادن رسولان، دیگر مردم علیه خدا بهانه ای نداشته باشند.سوره نساء، آیه .165

42) پروردگارت ستمگر بر بندگان نیست.سوره فصلت، آیه .46

43) روح المعانی، ج 19، ص .132

44) خدا از مؤمنین، خودشان و اموالشان را خریده به اینکه بهشت بر ایشان باشد.سوره برائت، آیه .111

45) مجمع البیان، ج 7، ص .205

46) او از پیش رو و از پشت سر محافظی با آن روانه می کند، تا بداند که پیامهای پروردگار خود را رساندند و به آنچه که نزد ایشانست احاطه دارد.سوره جن، آیه 27 و .28

47) اگر شرک می ورزیدند، هر آینه پاداش اعمالشان حبط می شد.سوره انعام، آیه .88

48) اگر شرک می ورزیدی عملت حبط می شد.سوره زمر، آیه .65




دوشنبه 1390/01/22 :: 22:23 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

قرآن در اسلام، طباطبایی، سید محمد حسین؛

الف-اعتقاد عمومی مسلمانان در وحی قرآن.

ب-نظر نویسندگان امروز درباره وحی و نبوت.

ج-قرآن مجید در این باره چه میگوید؟

1-سخن خدا.

2-جبریل و روح امین.

3-ملائکه و شیاطین.

4-ندای وجدان.

5-در اطراف توجیه دوم.

د-قرآن مجید در معنی وحی و نبوت چه میگوید؟

1-هدایت عمومی و هدایت انسان.

2-امتیاز انسان در پیمودن راه زندگی.

3-نوع انسان بچه معنی اجتماعی است؟

4-بروز اختلاف و لزوم قانون.

5-در هدایت انسان بسوی قانون،عقل کفایت نمیکند.

6-تنها راه برای هدایت انسان راه وحی است.

7-اشکال و جواب.

8-راه وحی از خطا مصون است.

9-حقیقت وحی برای ما مجهول است.

10-کیفیت وحی قرآن مجید.

الف-اعتقاد عمومی مسلمانان در وحی قرآن:

قرآن مجید بیشتر از هر کتاب مقدس دیگر مانند توراة و انجیل از مسئله وحی آسمانی و فرستنده وحی و آورنده وحی یاد کرده و حتی از کیفیت وحی سخن گفته است.

عقیده عمومی مسلمین-که البته ریشه آن همان ظواهر لفظی قرآن است-درباره وحی قرآن اینست که قرآن مجید بلفظ خود سخن خدا است که بوسیله یکی از مقربین ملائکه که موجوداتی آسمانی هستند به پیغمبر اکرم فرستاده شده است.

نام این ملک-فرشته-جبریل و روح امین است،سخن خدا را تدریجا در مدت بیست و سه سال به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله رسانیده و بموجب آن بآنحضرت ماموریت داده شده که لفظ آیات آنرا بمردم بخواند و مضامین آنها را بفهماند و بسوی معارف اعتقادی و مقررات اجتماعی و قوانین مدنی و وظائف فردی که قرآن بیان میکند دعوت کند.

نام این ماموریت خدائی رسالت و پیغمبری است،پیغمبر اکرم (ص) بی اینکه کمترین دخل و تصرفی در موارد دعوت کند و از پیش خودچیزی بر آنها بیفزاید یا بکاهد یا پس و پیش کند رسالت خود را انجام داده است.

ب-نظر نویسندگان امروز درباره وحی و نبوت:

غالب نویسندگان امروز که در ادیان و مذاهب بکنجکاوی میپردازند نظرشان در توجیه و تقریر وحی و نبوت قرآن اینست که:

پیغمبر اکرم (ص) یک نابغه اجتماعی بوده که برای نجات جامعه انسانی از پرتگاه انحطاط و توحش و استقرارشان در مهد مدنیت و آزادی قیام کرده و بسوی افکار پاک خود که در صورت یک دین جامع و کامل تنظیم کرده بود دعوت نموده است.

میگویند وی دارای روحی پاک و همتی بلند بود و در یک محیط تاریک و تیره ای زندگی میکرد که جز زورگوئی و یاوه سرائی و هرج و مرج چیزی در آن حکومت نمیکرد و جز خودخواهی و دزدی و غارتگری و هر گونه توحش بچشم نمیخورد.

پیوسته از مشاهده این اوضاع ناگوار رنج میبرد و گاهی که کارد باستخوانش میرسید از مردم کناره گیری نموده در غاری که در کمر یکی از کوههای تهامه بود روزی چند خلوت میکرد و بآسمان و ستارگان درخشان آن و زمین و کوه و دریا و صحرا و اینهمه وسائل گرانبهایی که دستگاه آفرینش در اختیار انسان گذاشته است خیره میشد و از اینهمه غفلت و نادانی که دامنگیر انسان شده و زندگی پر ارج وی را که سراپا خوشبختی و کامرانی است بزندگی پست درندگان و چرندگان تبدیل نموده افسوس میخورد.

پیغمبر اکرم (ص) تا حدود چهل سالگی آن درک را داشت و این رنج را میبرد تا در سن چهل سالگی موفق شد طرحی بریزد که بشر را از آن وضع اسفناک که مظهرش سرگشتگی و لگام گسیختگی و خودخواهی و بی بند و باری بود نجات بخشد و آن آیین اسلام بود که راقی ترین رژیم مناسب مزاج وقت بود.

پیغمبر اکرم (ص) افکار پاک خود را سخن خدا و وحی الهی فرض میکرد که خدای متعال از راه نهاد پاکش با وی بگفتگو پرداخته است و روان پاک و خیرخواه خود را،که این افکار از آن تراوش کرده و در قلب آرامش مستقر میشد،روح امین و جبریل و فرشته وحی نامید و بطور کلی قوائی را که در جهان طبیعت بسوی خیر و هرگونه خوشبختی دعوت میکنند ملائکه و فرشتگان و قوائی را که بسوی شر و هر گونه بدبختی میخوانند شیاطین و جن خواند و وظیفه خود را که بمقتضای ندای وجدان عهده دار قیام و دعوت میشد نبوت و رسالت نام گذاشت.

البته این توجیه از آن کسانی است که برای جهان هستی خدائی اثبات میکنند و از روی انصاف برای نظام دینی اسلام ارزشی قائلند اما کسانیکه آفریدگاری برای جهان معتقد نیستند سازمان نبوت و وحی و تکالیف آسمانی و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ را سیاست دینی و در حقیقت از باب دروغ مصلحت آمیز میدانند.

میگویند پیغمبران مردان اصلاح طلبی بودند و مقرراتی برای اصلاح جامعه بشری در شکل دین آوردند و چون مردم اعصار گذشته تاریک و غرق جهالت و خرافه پرست بودند پیغمبران نظم دینی را در سایه یک سلسله اعتقادات خرافی از مبدء و معاد نگهداشتند.

ج-قرآن مجید در این باره چه میگوید؟

کسانیکه دستگاه وحی و نبوت را با بیان گذشته اولی توجیه میکنند دانشمندانی هستند که بواسطه اشتغال و انس بعلوم مادی و طبیعی همه چیز جهان هستی را در انحصار قوانین طبیعت میدانند و آخرین ریشه حوادث را نیز همان طبیعت فرض مینمایند و از اینروی قهرا ادیان آسمانی را پدیده های اجتماعی خواهند دانست و با میزانی که از سایر پدیده های اجتماعی بدست آمده خواهند سنجید چنانکه اگر یکی از نوابغ اجتماعی مانند کورش و داریوش و اسکندر خود را برانگیخته خدا و کار خود را ماموریت آسمانی و تصمیمات خود را فرمانهای خدائی معرفی کند،توجیهی جز آنچه در فصل سابق گذشت نخواهد داشت.

ما فعلا در صدد اثبات جهان ماوراء الطبیعه نیستیم و نیز باین دانشمندان نمیگوئیم که هر علمی تنها در اطراف موضوع خود میتواند نظر دهد و علوم مادی که از خواص و آثار ماده بحث میکنند اثباتا و نفیا حق مداخله در ماوراء ماده ندارند.

آنچه میگوئیم اینست که توجیه سابق هر چه باشد باید با بیانات قرآن مجید که سند نبوت پیغمبر اکرم است و ریشه اصلی همه این سخنان در آنست وفق دهد و تطبیق پذیرد ولی صریح قرآن بر خلاف این توجیه دلالت دارد و اینک ما یکی یکی از اجزاء این توجیه را با آیات قرآنی می سنجیم:

1-سخن خدا

طبق توجیه گذشته پیغمبر اکرم (ص) افکار پاکی که بذهنش خطور میکرد سخن خدا نامیده و معنیش اینست که این رشته افکار مانند افکار دیگرش از آن خودش و تراوش مغز خودش بود ولی این افکار ویژه برای اینکه پاک و مقدس بود بخدا نسبت داده شد و بالاخره این افکار نسبت طبیعی به پیغمبر اکرم (ص) نسبت تشریفی بخدا دارند ولی قرآن مجید صریحا و جدا در آیات تحدی و نسبت خود را بلفظه از پیغمبر اکرم (ص) و از هر بشر دیگر بکلی نفی میکند،میگوید (1) اگر سخن سخن بشراست سخنی همانند آن در هر بابی که قرآن سخن گفته از معارف اعتقادی و اخلاق و احکام و قصص و حکمت و موعظت بیاورند و در این باره از هر جائی که میخواهند استعانت و استمداد جویند وقتیکه نتوانستند بدانند که سخن خدا است نه سخن بشر و اگر جن و انس (2) دست بهم داده برای اینکار قیام کنند نخواهند توانست نظیر قرآن را بیاورند.

میگوید (3) اگر میگوئید قرآن سخن محمد است از کسی دیگر که در مشخصات زندگی مانند او است:یتیم،تربیت ندیده، درس نخوانده،نوشتن یاد نگرفته،در محیط تاریکی مانند محیط جاهلیت بزرگ شده مانند این کتاب یا سوره ای از سوره های آنرا بیاورید.

میگوید (4) چرا در آیات قرآنی که در مدت بیست و سه سال نزول هیچگونه تغییر و اختلافی در اسلوب بیان و لفظ و معنای خود پیدا نکرده درست تدبر نمی کنند و اگر سخن بشر نه سخن خدا بود قطعا محکوم نظام طبیعت میشد و تحول و تغییر و اختلاف در آن پدید میآمد.

بدیهی است که این بیانات با نسبت تشریفی سازگار نیست و قرآن را تنها کلام خدا معرفی میکند.

گذشته از این قرآن مجید درصدها آیه معجزاتی خارق عادت که با نظام عادی طبیعت قابل توجیه نیست اثبات میکند که پیغمبران بواسطه آنها نبوت خود را اثبات میکرده اند و اگر نبوت همان ندای وجدان و وحی آسمانی بمعنی افکار پاک بشری بود اقامه حجت و استمداد از معجزه معنائی نداشت.

برخی از نویسندگان این معجزات صریحه را با یک وجوه خنده داری تاویل میکنند ولی هر خواننده ای بتوجیهات شان مراجعه نماید تردید نخواهد داشت که مدلول قرآن مجید غیر از آنست که این دانشمندان میگویند.

منظور ما در اینجا اثبات امکان تحقق معجزه و خارق عادت یا اثبات صحت نقل قرآن نیست بلکه مطلوب اینست که قرآن برای انبیاء گذشته مانند صالح و ابراهیم و موسی و عیسی صریحا معجزاتی اثبات میکند و این قصه هائی که حکایت میکند جز خرق عادت محملی ندارد.و البته برای اثبات ندای وجدان اقامه معجزات لزوم ندارد.

2-روح امین و جبریل

طبق توجیه گذشته پیغمبر اکرم (ص) روان پاک خود را که در مصلحت بینی و خیر اندیشی فروگذاری نمیکرد روح امین و القاء او را وحی می نامید ولی قرآن مجید این نظر را تایید نمیکند زیرا قرآن القاء کننده آیات را جبریل مینامد و بنابر توجیه نامبرده هیچ موجبی برای این تسمیه نیست.

خدای متعال میفرماید: «قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله » (5) ترجمه:بگو کسیکه دشمن جبریل است همان جبریل قرآن را باذن خدا بدل تو نازل کرده-نه بی اذن و از پیش خود-) .

این آیه پاسخ یهود (6) است که از پیغمبر اکرم پرسیدند:این قرآن را که بر تو نازل میکند؟فرمود:جبریل،گفتند:ما با جبریل دشمنیم زیرا بما بنی اسرائیل محدودیتها را او نازل میکرد و چون دشمن او هستیم بکتابی که وی آورده ایمان نمی آوریم خدای متعال در این آیه بسخن شان پاسخ میدهد که جبریل قرآن را باذن خدا بپیغمبر اکرم نازل نموده نه ازپیش خود و بالاخره قرآن سخن خدا است و باید ایمان آورد نه سخن جبریل.

بدیهی است یهود دشمنی با یک موجود آسمانی داشتند،که متصدی رسانیدن وحی الهی و از حضرت کلیم و حضرت محمد (ص) جدا بود،نه با روان پاک کلیم یا محمد (ص) .

و همین قرآن که در این آیه نازل کردن قرآن را بر قلب پیغمبر اکرم (ص) بجبریل نسبت میدهد در آیه دیگر بروح امین نسبت میدهد «نزل به الروح الامین علی قلبک » (7) ترجمه:قرآن را روح امین بقلب تو نازل کرده است) و از این توافق دو آیه معلوم میشود که مراد از روح امین همان جبریل می باشد.

خدای متعال در جای دیگر از کلام خود در وصف این نازل کننده وحی میفرماید: «انه لقول رسول کریم ذی قوة عند ذی العرش مکین مطاع ثم امین و ما صاحبکم بمجنون و لقدر آه بالافق المبین » (8) ترجمه:به درستی قرآن سخنی است:که سفیر محترم-جبریل-آورده رسول محترمی که پیش صاحب عرش-خدا-دارای نیرو است و منزلت دارد و آنجا مطاع است پیش ملائکه و امین است و یار شما-پیغمبر اکرم-دیوانه و جن زده نیست و سوگند میخورم که آورنده وحی را در حالیکه در افقی آشکار بوده دید) آیات دلالت دارند که جبریل از مقربان نزدیک خدا و دارای نیروی عظیم و منزلت و فرمانروا و امین میباشد.

و در جای دیگر در وصف همین مقربین عرش که ملائکه کرامند میفرماید: «الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم و یؤمنون به و یستغفرون للذین آمنوا» (9) ترجمه:کسانیکه عرش خدای تو را حمل میکنند و آنانکه در اطراف عرش میباشند بخدای خود همراه حمد تسبیح میگویند و باوایمان میآورند و برای کسانیکه ایمان آوردند طلب مغفرت میکنند) دلالت آیه باینکه ملائکه مقربین موجودات مستقل و دارای شعور و اراده میباشند روشن است زیرا اوصافی که برای آنان ذکر شده مانند ایمان بخدا و طلب مغفرت برای دیگران جز با وجود مستقل و شعور و اراده سازگار نیست.

و باز درباره همین ملائکه مقربین میفرماید: «لن یستنکف المسیح ان یکون عبدا لله و لا الملائکة المقربون و من یستنکف عن عبادته و یستکبر فسیحشرهم الیه جمیعا- تا آنجا که میفرماید- و اما الذین استنکفوا و استکبروا فیعذبهم عذابا الیما و لا یجدون لهم من دون الله ولیا و لا نصیرا» (10) ترجمه:مسیح هرگز از بندگی خدا خودداری و سرپیچی نمیکند و نه ملائکه مقربین و هر که از بندگی او سرپیچی و گردن کشی کند بزودی همه ایشان را بسوی خود جمع آوری خواهد نمود-تا آنجا که میفرماید-و اما کسانیکه سرپیچی کردند و گردنکشی نمودند آنان را با عذابی دردناک عذاب خواهد کرد و جز خدا برای خود سرپرست و یاوری نخواهند یافت) .

بدیهی است که مسیح و ملائکه مقربین اگر چه معصیت نمیکنند ولی در صورت معصیت و تخلف از بندگی با عذاب روز قیامت درین آیه تهدید شده اند و تهدید با عذاب روز قیامت که متفرع بر ترک یک نوع تکلیف است جز با استقلال وجود و شعور و اراده درست نمی باشد.

از آیات گذشته روشن میشود که روح امین که جبریل نیز نامیده میشود و آورنده وحی میباشد طبق بیان قرآن یک فرشته آسمانی دارای وجود و شعور و اراده مستقل است.

بلکه از جمله ای که در خلال آیات سوره تکویر گذشت: «مطاع ثم امین » (آورنده قرآن آنجا مطاع است) استفاده میشود که جبریل در عالم بالا فرمانروا بوده گروهی از ملائکه فرمانبردار وی میباشند و پیوسته یا گاهی وحی قرآن بوسیله زیردستان وی میرسیده و چنانکه آیات سوره عبس نیز باین معنی اشاره میکنند: «کلا انها تذکرة فمن شاء ذکره فی صحف مکرمة مرفوعة مطهرة بایدی سفرة کرام بررة » (11) ترجمه:نه هرگز،بدرستی که این قرآن یا این آیات یادآوری است پس هر که میخواهد بیاد آورد-این تذکره-در صحیفه هائی است گرامی و بلند مرتبه و پاک شده در دست سفیرانی محترم و نیکوکار) .

3-ملائکه و شیاطین

طبق توجیه گذشته ملائکه و فرشتگان نام قوای طبیعی است که بخیر و خوشبختی،و شیاطین نام قوای طبیعی است که به شر و بدبختی دعوت میکنند!ولی آنچه از قرآن مجید استفاده میشود خلاف اینست و قرآن ملائکه و شیاطین را یکعده موجودات بیرون از حس و دارای وجود و شعور و اراده مستقل میداند.

اما ملائکه،آیات چندی درین باره گذشت که بموجب آنها ملائکه موجودات مستقل و دارای ایمان و کارهائی که با شعور و اراده تحقق میپذیرد هستند و آیات بسیار دیگری نیز در قرآن مجید هست که بهمین مدعی گواهی میدهد.

و اما شیاطین ماجرای سرپیچی ابلیس از سجده آدم و محاوره ای که میان او و خدای متعال جاری گردیده است در چند جای قرآن مجید نقل شده ابلیس پس از رانده شدن از ساحت قرب میگوید:همه ذریه آدم را جز بندگان مخلص گمراه خواهم کرد «لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین » (12) و خدای متعال در جواب میفرماید:دوزخ را از تو و پیروانی که از بشر خواهی داشت-بکیفر اعمالتان-پر خواهم نمود «لاملان جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین » (13).

بدیهی است کیفر عمل جز با شعور و ادراک کیفر بیننده صورت نمی بندد و همچنین خدای متعال در جای دیگر از کلام خود عطف بتهدیدی که ابلیس بشر را کرده میفرماید: «و لقد صدق علیهم ابلیس ظنه فاتبعوه الا فریقا من المؤمنین » (14) ترجمه:ابلیس گمانی را که بایشان داشت تحقق بخشید پس پیروی او را کردند جز فرقه ای از مؤمنین) .چنانکه می بینیم ابلیس را با ظن و گمان متصف ساخته.

و همچنین در جای دیگر میفرماید: «و قال الشیطان لما قضی الامر ان الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم فاخلفتکم و ما کان لی علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لی فلا تلومونی و لوموا انفسکم » (15) ترجمه:و شیطان پس از آنکه کار خاتمه یافت میگوید:خدا بشما وعده داد وعده حق،من نیز وعده دادم و تخلف کردم و مرا تسلطی بر شما نبود جز اینکه شما را-فقط-دعوت کردم و شما پذیرفتید پس مرا ملامت و سرزنش مکنید و خودتان را ملامت کنید) ملامت و سرزنش نیز از اموری است که تنها بکسانی که شعور و اراده دارند تعلق میگیرد.

آیات بالا و آیات دیگری که در همین مضامین است برای شیطان صفات و حالاتی اثبات میکند که با داشتن وجود و شعور و اراده استقلالی ملازمند و بر قوای طبیعی که فاقد این صفات میباشند صدق نمی کنند.

جن:

نظائر آیاتی که درباره ملائکه و شیاطین گذشت بلکه بیشتر و روشنتر درباره جن نیز هست.خدای متعال درباره فرزندانی که دعوت پدر و مادر خود را نپذیرفته اند ایمان نمی آورند و آئین خدا را خرافات و اساطیر گذشتگان میشمارند میفرماید «اولئک الذین حق علیهم القول فی امم قدخلت من قبلهم من الجن و الانس انهم کانوا خاسرین » (16) ترجمه:آنانند کسانیکه سخن در ایشان ثابت شده در میان امتهائی که از جن و انس در گذشته اند بدرستی که آنان زیانکار بودند) بمقتضای این آیه جن نیز مانند انسان امتهای مختلف و تکالیف و مرگ و میر دارند.

و باز در جای دیگر میفرماید: «و اذ صرفنا الیک نفرا من الجن یستمعون القرآن فلما حضروه قالوا انصتوا فلما قضی و لوا الی قومهم منذرین قالوا یا قومنا انا سمعنا کتابا انزل من بعد موسی مصدقا لما بین یدیه یهدی الی الحق و الی طریق مستقیم یا قومنا اجیبوا داعی الله و آمنوا به یغفر لکم من ذنوبکم و یجرکم من عذاب الیم و من لا یجب داعی الله فلیس بمعجز فی الارض و لیس له من دونه اولیاء اولئک فی ضلال مبین » (17) ترجمه:یادآوری میکنیم وقتی را که چند تن از جن را برای شنیدن قرآن بسوی تو برگردانیدیم تا وقتیکه برای آن حضور یافتند-بهمدیگر-گفتند گوش دهید پس همینکه خاتمه یافت برای انذار-دعوت-بسوی قوم خود روانه شدند گفتند:ای قوم ما کتابی را گوش دادیم که پس از موسی نازل شده بسوی حق و بسوی راه راست راه نمائی میکند ای قوم داعی خدا را بپذیرید و بوی ایمان بیاورید تا خدا از گناهانتان بیامرزد شما را از عذابی دردناک پناه دهد و کسیکه داعی خدا را نپذیرد در زمین-خدا را-عاجز کننده نیست و سرپرستان دیگری جز خدا ندارد آنان در یک گمراهی آشکار میباشند) .

دلالت قصه باینکه جن نیز مانند بشر یک گروه دارای وجود مستقل و شعور و اراده و تکلیف میباشند روشن است و آیات دیگری نیز در قرآن مجید در میان آیات قیامت است که در دلالت بر این مدعی از آیات بالائی کمتر نیستند.

4-ندای وجدان بدعوت

طبق توجیه گذشته معنی نبوت و رسالت همان برانگیخته شدن و گردن گیر شدن است از ندائی که وجدان انسانی باصلاحات عمومی مینماید ولی از قرآن مجید خلاف این معنی فهمیده میشود زیرا خدای متعال میفرماید: «و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها» (18) ترجمه:سوگند بنفس و کسیکه او را درست کرد پس الهام نمود باو-بدلش انداخت بزه کاری و پرهیزکاری او را) بدلالت آیه هر فرد از انسان با وجدان و نهاد خدادای خود نیک و بد و زشت و زیبای اعمال خود را درک میکند و ندای اصلاحات در درون هر انسان نهفته است جز اینکه برخی گوش داده رستگار میشوند و برخی اعتنا نکرده بسوی بدبختی قدم برمیدارند چنانکه بعد میفرماید: «قد افلح من زکاها و قد خاب من دساها» (19) ترجمه:رستگار شد کسیکه نفس را نمو خوب داد (پرورانید) و زیانکار شد آنکه آنرا از نمو بازداشت) و اگر نبوت و رسالت اثر همین ندای وجدان بود که عمومیت دارد،همه افراد نبوت و رسالت را داشتند و حال آنکه خدای متعال این منصب را ببرخی از افراد تخصیص میدهد چنانکه میفرماید: «و اذا جائتهم آیة قالوا لن نؤمن حتی نؤتی مثل ما اوتی رسل الله الله اعلم حیث یجعل رسالته » (20) ترجمه:زمانیکه آیه ای برای ایشان میآید میگویند ایمان نخواهیم آورد تا وقتیکه آنچه بپیغمبران خدا داده شد بشما نیز داده شود.خدا بهتر میداند کجا رسالت خود را قرار دهد) آیه دلالت دارد بر اینکه کفار برای ایمان خود شرط میکردند که رسالت عمومی شود و ایشان نیز بهره ای از آن داشته باشند ولی خدای متعال پاسخ رد بایشان داده اختصاصی بودن رسالت را تثبیت میکند.

5-در اطراف توجیه دوم

چنانکه در ذیل توجیه اول تذکر دادیم،فعلا در مقام اثبات حقانیت دعوت اسلامی و صدق دعوی پیغمبر اکرم نیستیم بلکه میخواهیم بگوئیم که توجیه دوم نیز با بیانات قرآنی وفق نمی دهد زیرا:

طبق توجیه دوم اصول اعتقادی که پیغمبران بمردم تلقین کرده اند یک رشته اعتقادات خرافی است که از باب سیاست دینی بمردم آن زمان که از علم و فرهنگ عاری بودند تحمیل شده،البته از راه خیرخواهی بوده که مردم از ترس خدائی که بسرپیچی از قوانین دینی کیفر سخت میدهد و ترس روز قیامت که کیفر در آنروز داده میشود و همچنین از طمع در بهشتی که بفرمانبرداران نوید داده شده و بروز قیامت موکول گردیده از قوانین دینی پیروی کنند.

تاریخ زندگی سایر پیغمبران زیاد روشن نیست ولی تاریخ حیات پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله بسیار روشن است و کسیکه بتاریخ حیات و سیرت آنحضرت دقیقانه مراجعه کند کمترین تردید نخواهد داشت که آنحضرت بدعوت خود صد در صد ایمان و کاملا اعتماد و اطمینان داشته است،درین صورت اگر داستان اعتقادات دینی داستانی خرافی بود اینهمه براهین و ادله که در قرآن کریم باعتقادات اسلامی اقامه شده و احتجاجاتی که برای اثبات صانع عالم و توحید و سایر صفات وی و سایر اعتقادات راجع بنبوت و معاد شده هرگز معنی نداشت.

د-قرآن خود در معنی وحی و نبوت چه میگوید؟

آنچه از قرآن مجید بدست میآید اینست که این کتاب آسمانی از راه وحیی که به پیغمبر اکرم (ص) شده بدست آمده است و وحی یک نوع تکلیم آسمانی (غیر مادی) است که از راه حس و تفکر عقلی درک نمیشود بلکه با درک و شعور دیگری است که گاهی در برخی از افراد-بحسب خواست خدائی-پیدا میشود و دستورات غیبی یعنی نهان از حس و عقل را از وحی و تعلیم خدائی دریافت میکند،عهده داری این امر نیز نبوت نامیده میشود.

برای روشن ساختن این مطلب از تذکر و بیان مقدمات زیرین ناگزیریم:

1-در اوایل این کتاب در ضمن بحث مفصلی تذکر داده شد که نوعهای گوناگونی که درین جهان مشهود میباشند هر یک از آنها اعم از جاندار و غیر جاندار در وجود و پیدایش خود غایت و هدفی دارد که از آغاز پیدایش بسوی آن متوجه و روان میباشد و بتناسب هدفی که دارد در ساختمان وجودی خود با قوی و ابزاری مجهز است که مبدء و منشا فعالیتهای ویژه آن نوع است.فعالیتهائی که آنرا بهدف خود نزدیک و بالاخره پیروز میکند چنانکه خدای متعال میفرماید: «ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی » (21) و باز میفرماید: «الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی » (22).

و نیز تذکر داده شد که نوع انسان ازین کلیت-قانون هدایت عمومی-مستثنی نیست و در زندگی خود هدفی دارد که بسوی آن متوجه و با تجهیزاتی مجهز است که با آن متناسب است و پیروزی او دریافتن هدف خود کمال و سعادت اوست و شکست و نومیدی او از وصول آن نقض وشقاوت و بدبختی اوست و با راهنمائی آفرینش بسوی هدف و غایت خود هدایت میشود،خدای متعال در هدایت خصوص انسان میفرماید: «انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (23) ترجمه:بدرستی که ما انسان را از نطفه امشاجی که پیوسته زیر ابتلاء و آزمایش بود آفریدیم پس او را شنوا و بینا کردیم ما او را براه راست راهنمائی کردیم سپاسگزار باشد یا ناسپاس.

و باز میفرماید: «من نطفة خلقه فقدره ثم السبیل یسره » (24) ترجمه:انسان را از نطفه آفریده اندازه گیری کرد-یا برایش اندازه قرار داد-پس از آن راه را برایش آسان کرد-هموار نمود-)

2-امتیاز انسان در پیمودن راه زندگی:

امتیازی که گروه جان دار موجودات جهانی از گروه بیجان دارند اینست که فعالیت جانداران فعالیت علمی است و کارهای خود را از راه درک و شعور انجام میدهند و انسان در عین حال که با سایر جانداران در فعالیت علمی شریک است امتیازی نسبت بدیگران دارد و آن اینست که انسان با عقل و خرد مجهز است یعنی در کارهائی که برایش امکان فعالیت هست بمجرد امکان فعالیت بانجام عمل نمی پردازد بلکه خیر و شر و نفع و ضرر کار را می سنجد در صورتیکه نفعش غالب آید بکار میپردازد و اگر ضررش بیشتر بود خودداری میکند و در هر کاری که انجام میدهد به حسب تشخیصی که داده از حکم عقل خود پیروی میکند و عقل نیز در جائی که نفع بی مزاحم دید حکم بلزوم فعل خواهد نمود و در جائی که ضرر خالص یا ضرر مزاحم دید حکم بلزوم ترک صادر خواهد کرد (البته مراد ما از حکم و قضاوت عقل اینست که ضروری بودن فعل یا ترک را درک کند اما دعوت بسوی فعل یا ترک و خواستن یکی از آن دو در حقیقت کار عاطفه و احساسی است که عقل روی خواست آن عمل درک را انجام میدهد و نفع بی مزاحم فعل را تصدیق یا تکذیب میکند آری چون این درکها اعتباری و قراردادی است درک و قضاوت و حکم در آنها یکی است،دقت کافی شود) .

3-نوع انسان بچه معنی اجتماعی است؟

در اینکه نوع انسان در خارج اجتماعی است و پیوسته در حال اجتماع و دسته جمعی زندگی میکرده و میکند و افراد دست بدست همدیگر داده با تعاون برفع حوائج میپردازند تردیدی نیست،ولی آیا این تعاون و همدستی را بمقتضای طبع اولی میخواهد و از اول مایل است که فعالیتهای خود را آمیخته با دیگران انجام دهد و از مجموع محصول کار به حسب وزن اجتماعی که دارد برای خود سهم بردارد؟آنچه ما می یابیم اینست که طبیعت شخصی انسان حوائج و نیازمندیهائی دارد و عواطف و احساساتی نیز دارد که با خواستهای گوناگون خود قوا و ابزار خود را بکار می اندازد و درین مرحله از نیازها و خواستهای دیگران بی خبر است.

انسان برای رفع نیازمندیهای خود از همه چیز استفاده میکند،در راه اصول بمقاصد خود از بسایط و مرکبات زمین کمک میگیرد اقسام نباتات و درختها را از برگ و میوه گرفته تا ساقه و ریشه و انواع حیوانات و محصولات وجود آنها را بمصرف نیازمندیهای خود میرساند و همه را استخدام نموده از فوائد وجود آنها بهره برده نواقص خود را با آنچه بدست آورده تکمیل می کند.آیا انسانی که حالش این است و هر چه پیدا میکند در راه منافع خود استخدام نموده از نتائج وجودش استفاده میکند،وقتیکه بهمنوعان خود رسید احترام گذاشته رویه ای دیگر پیش خواهدگرفت و از راه صفا دست تعاون و همکاری بسوی آنها دراز کرده و در راه منافع شان از بخشی از منافع خود چشم خواهد پوشید؟نه هرگز.

بلکه انسان از یکطرف نیازمندیهای بیشمار خود را که هرگز بتنهائی از عهده برآوردن همه آنها نخواهد درآمد حس میکند و امکان رفع بخشی از آن نیازمندیها را بدست همنوعان دیگر خود درک مینماید و از طرف دیگر مشاهده میکند که نیروئی که وی دارد و آرزوها و خواستهائی که در درون وی نهفته است دیگران نیز که مانند وی انسان هستند دارند و چنانکه از منافع خود دفاع میکند و چشم نمی پوشد دیگران نیز همین حال را دارند.

اینجا است که اضطرارا بتعاون اجتماعی تن میدهد و مقداری از منافع کار خود را برای رفع نیازمندی بدیگران میدهد و در مقابل آن مقداری که برای رفع نیازمندیهای خود لازم دارد از منافع کار دیگران دریافت میکند.و در حقیقت وارد یک بازار داد و ستد عمومی میشود که پیوسته سر پاست و همه گونه لوازم زندگی در آن بفروش میرسد.

و در نتیجه محصول کار جامعه روی هم ریخته میشود و هر یک از افراد بحسب وزن اجتماعی خود یعنی بمقدار ارزش کاری که بجامعه میدهد از محصول نامبرده سهم میبرد و با سهمی که برده نیازمندیهای زندگی خود را رفع مینماید.

از بیان گذشته روشن میشود که مقتضای طبع اولی انسان که منافع خود را میخواهد اینست که دیگران را در راه منافع خود استخدام کند و از بهره کار ایشان استفاده نماید و تنها از راه اضطرار و ناچاری است که باجتماع تعاونی تن میدهد. این مسئله از مطالعه حال کودکان بسیار روشن است زیرا کودک هر چه دلش میخواهد بیچون و چرا و بطور گزاف درخواست میکند و درخواست خود را با گریه تاکید مینماید و کم کم با بالا رفتن سن بصحنه اجتماع نزدیکتر و با اوضاع آشناتر میشود ازتقاضاهای گزافی خود تدریجا چشم میپوشد تا کاملا وارد جامعه شده گزاف گوئی را بشکلی فراموش مینماید.

گواه دیگر مطلب اینکه عادة می بینیم که هر وقت انسان قدرتی که فوق قدرت دیگران باشد بدست آورد بی محابا باجتماع تعاونی و لوازم آن پشت پا زده باستخدام افراد میپردازد و منافع کارشان را بدون عوض بخود اختصاص میدهد.

خدای متعال در اشاره باین اجتماع تعاونی میفرماید: «نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا» (25) ترجمه:ما در زندگی دنیا مایه زندگی شان را در میان شان قسمت کردیم و برخی از ایشان را بر برخی دیگر درجاتی تفوق دادیم تا برخی از ایشان برخی دیگر را مسخر سازد) .

آیه کریمه اشاره میکند بحقیقت اجتماع تعاونی انسان که در آن هر یک از افراد در بخشی از مایه زندگی به دیگران فائق میباشد و در نتیجه افراد با درجات مختلفی متفاوتند و هر یک از ایشان در آنچه فائق است دیگران را مسخر خود ساخته و اعمالشان را بنفع خود برمیگرداند و در نتیجه افراد مانند تار و پود جامه بهم بافته شده یک واحد اجتماعی را تشکیل میدهند.

و باز میفرماید: «ان الانسان لظلوم » (26) ترجمه:بدرستی که انسان ستمگر است) «انه کان ظلوما جهولا» (27) ترجمه:زیرا او ستمگر و نادان بود) .

آیه کریمه اشاره میکند بغریزه طبیعی استخدام که انسان بواسطه آن بحریم دیگران تجاوز کرده دست روی منافع شان میگذارد.

4-بروز اختلاف و لزوم قانون

اگر چه انسان اضطرارا در مقام برخورد با همنوعان خود اجتماع تعاونی را پذیرفته و بدین وسیله در حقیقت برخی از آزادی عمل خود را برای نگهداری برخی دیگر فدا نموده است ولی مجرد بناگذاری باجتماع تعاونی با وجود عدم تعادل و تفاوت فاحش که در مقام موازنه در نیروی روحی و جسمی افراد است دردی را دوا نمیکند و در اثر برخورد منافع افراد همین اجتماع که برای اصلاح و رفع اختلاف بوجود آمده بود اولین سبب بروز فساد و اختلاف میشود.

اینجا است که ضرورت یک سلسله مقررات مشترکی که در میان مجتمعین مسلم و مورد احترام باشد کاملا حس میشود، زیرا بدیهی است که حتی در یک معامله داد و ستد ناچیزی هم اگر مقررات مشترکی که پیش فروشنده و خریدار مسلم و محترم باشد وجود نداشته باشد معامله تحقق نمیپذیرد،پس باید در میان افراد قوانینی بوجود آید که با جریان آن اجتماع از متلاشی شدن و منافع افراد از ضایع شدن محفوظ و مصون بماند و دستگاه آفرینش که هدایت انواع بسوی هدف و سعادتش جزء برنامه اوست انسان را نیز بسوی قانونی که سعادت جامعه را تضمین میکند هدایت نماید.

خدای متعال میفرماید: «من نطفة خلقه فقدره ثم السبیل یسره » (28) ترجمه آیه گذشت) .و آسان نمودن راه زندگی برای انسان که زندگی اجتماعی برایش مقدر شده است اینست که قوانین و مقرراتی در دسترس وی گذاشته شود.

5-در هدایت انسان بسوی قانون،عقل کفایت نمیکند

این هدایت بهر وسیله و بسوی هر چه باشد که کار دستگاه آفرینش خواهد بود زیرا همان دستگاه است که انسان را آفریده و برای وی هدف سعادتی قرار داده و هدایت عمومی را که هدایت انسان نیز جزئی از آنست جزئی از برنامه خود مقرر داشته.

و روشن است که در کار آفرینش تناقض و خطا معنی ندارد و اگر احیانا سببی از هدف خود باز میماند یا منحرف میشود گناه خود آن سبب نیست بلکه مستند بتاثیر سبب یا اسباب دیگری است که تاثیر آن سبب را خنثی یا منحرف میکند و اگر مزاحمت اسباب در میان نبود هرگز سببی دو کار متضاد و متناقض نمیکرد و نه در کار خود خطا و انحراف میپذیرفت.

و از اینجا روشن است که هدایت بسوی قانونی که رافع اختلاف باشد کار عقل نیست زیرا همین عقل است که بسوی اختلاف دعوت میکند،همین عقل است که در انسان غریزه استخدام و حفظ منافع بطور اطلاق و آزادی کامل عمل بوجود میآورد و اجتماع تعادلی را نظر بوجود مزاحم از راه اضطرار و ناچاری میپذیرد و بدیهی است که در آفرینش یک نیروی عامل دو اثر متناقض-القاء اختلاف،رفع اختلاف-از خود بروز نمیدهد.

اینهمه تخلفات و نقضهای بیشمار نسبت بقوانین جاریه که روزانه اتفاق میافتد و گناه شمرده میشود همه از کسانی سرمیزند که دارای عقلند و گرنه گناه محسوب نمیشد و اگر عقل بقوانین رافع اختلاف هدایت میکرد و بحسب غریزه با تخلف میانه نداشت بتخلفات نامبرده رضایت نمیداد و از آنها ممانعت مینمود.

عامل اصلی این تخلفات با وجود عقل اینست که حکم عقل بپذیرفتن اجتماع تعادلی و رعایت قوانین متضمن عدالت اجتماعی از راه اضطرار و ملاحظه مزاحم بود که از آزادی عمل کامل مانع بود و در غیر صورت وجود مزاحم حکمی برعایت تعاون و عدالت اجتماعی نداشت.

و متخلفین قانون یا کسانی هستند که قدرتی فوق قدرت قوه مجریه قانون داشته بیباکانه تخلف میکنند یا اشخاصی هستند که از دست رس مجریان قانون بواسطه دوری یا استحکام محل یا غفلت مراقبین امور بیرونند یا عذرهائی پیش خود تراشیده اند که تخلف خودشان را قانونی جلوه دهند یا از بیچارگی و بیدست و پائی کسان مورد تعدی استفاده مینمایند و در هر حال مزاحمی در برابرشان نیست و اگر هم باشد زبون و بی اثر است و روشن است که عقل در این صورت حکمی ندارد و جلو آزادی مطلق را نمیگیرد و غریزه استخدام را بحال خود میگذارد.

پس عقل بسوی قانون اجتماعی که منافع جامعه را تامین و تضمین کند و در ضمن آن منافع فرد را بطور عادلانه حفظ نماید هدایت نمیتواند نماید زیرا تنها در صورتی برعایت قانون در اجتماع تعادلی حکم میکند که مزاحمی وجود داشته باشد و اما در جائی که در برابر خود مزاحمی مانع از آزادی مطلق نبیند هرگز حکمی ندارد یا حکم بر خلاف می کند.

خدای متعال میفرماید: «ان الانسان لیطغی ان رآه استغنی » (29) ترجمه:بدرستی که انسان همینکه خود را مستغنی و بی نیاز دید از حد خود تجاوز و تعدی خواهد کرد) و از جمله بی نیازی همان بی نیازی از تشبت بتعاون و قانون برای حفظ منافع میباشد.

6-تنها راه برای هدایت انسان راه وحی است

از بحثهای گذشته بدست آمد که انسان مانند سایر انواع آفرینش در زندگی خود هدف سعادتی دارد و چون از جهت چگونگی ساختمان وجودی و نیازمندیهای طبیعی از زندگی اجتماعی گریزی ندارد سعادت و بدبختی وی در سعادت و بدبختی اجتماع میباشد و در هر حال باید جزء یک واحد اجتماعی بوده سعادت و حسن عاقبت طبیعت شخصی خود را در سعادت اجتماع بجوید.

و معلوم شد که تنها قانون مشترک است که مستقیما سعادت جامعه و ضمنا سعادت شخص را بطور عادلانه تضمین مینماید.

و باز معلوم شد که انسان نیز باید مانند سایر انواع بسعادت نوعی و هر چه در مقدمه این سعادت قرار دارد از راه آفرینش هدایت شود و سعادت انسان در سعادت زندگی اجتماعیش بوده و در نتیجه میبایست از راه آفرینش بسوی قانون مشترک نامبرده هدایت شود و باز معلوم شد که عقل انسانی برای هدایت بسوی قانون کافی نیست زیرا در همه احوال برعایت تعاون عمومی و عدالت اجتماعی حکم نمیکند.

از مقدمات بالا باید نتیجه گرفت که سخنی دیگر از درک در میان نوع انسان غیر از درک عقلی باید وجود داشته باشد که هدایت نامبرده آفرینش بوسیله آن انجام گیرد،و راهی که با این مشخصات غیر از راه عقل در میان نوع انسان سراغ داریم راه درکی است که برخی از افراد انسان بنام پیغمبران و فرستادگان خدا از آن سخن گفته و آنرا بنام وحی آسمانی نامیده اند و براستی دعوی و دعوت خود را حجت اقامه نموده اند.

خدای متعال میفرماید: «کان الناس امة واحدة فبعث الله النبین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه » (30) (خلاصه ترجمه:مردم یک امت بودند-در حال سادگی بدون اختلافات زندگی میکردند پس از آن اختلافات پیدا شد-پس خدا پیغمبران را درحالیکه نوید دهنده و ترساننده بودند برانگیخت و با ایشان بحق کتاب-شریعت-نازل کرد تا در اختلافات مردم حکم کند) .

و باز میفرماید: «انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین من بعده -تا آنجا که میفرماید: رسلا مبشرین و منذرین لئلایکون للناس علی الله حجة بعد الرسل » (31) ترجمه:ما بسوی تو وحی فرستادیم چنانکه وحی فرستادیم بسوی نوح و پیغمبران پس از نوح-تا آنجا که میفرماید-پیغمبران و فرستاده شدگانی که نوید دهنده و ترساننده بودند برای اینکه مردم بر خدا حجت نداشته باشند-بلکه حجت خدا بر مردم تمام شود-) .

چنانکه پیدا است آیه اولی طریق وحی و نبوت را تنها راه رفع اختلافات مردم تشخیص میدهد و آیه دوم وحی و نبوت را دلیل منحصر بفرد اتمام حجت معرفی میکند و لازمش اینست که عقل برای نشان دادن راه و اتمام حجت کافی نباشد یعنی اگر پیغمبران مبعوث نبودند و احکام الهی تبلیغ نمیشد و مردم ظلم و فساد نمیکردند بمجرد اینکه عقل داشتند و قبح ظلم و فساد را می فهمیدند در پیشگاه خدا قابل مؤاخذه نبودند.

7-اشکال و جواب

اشکال:شما باین عذر که عقل نمی تواند جلو نقض قوانین و تخلفات مردم را بگیرد فریضه قانون گذاری یا بتعبیر کتاب: هدایت انسان بسوی سعادت نوعی را از دست عقل گرفته بدست وحی و نبوت سپردید در حالیکه قوانین و مقررات وحی نیز نمی تواند کاری از پیش ببرد و جلو تخلفات را بگیرد بلکه تخلف از مقررات شرایع و ادیان بیشتر و اقبال مردم باین مقررات کمتر است.

جواب:نشان دادن راه مطلبی است و پیروی عملی مردم از آن راهنمائی و هدایت مطلبی دیگر و آنچه بمقتضای قانون هدایت عمومی بعهده آفرینش و تکوین است اینست که نوع انسان را بوسیله ای از وسائل بسوی قانونی که سعادتش را تضمین نماید هدایت و راهنمائی کند نه اینکه عملا راه تخلف را ببندد و مردم را به پیروی وا دارد.

و اینکه ما مورد تخلفات قانونی را که مزاحم و مانعی از آزادی عمل در میان نیست دلیل عدم کفایت عقل گرفتیم نه ازین جهت بود که عقل از عمل جلوگیری نمی کند بلکه از این جهت بود که عقل در این موارد حکمی نداشت و بتعاون اجتماعی و پیروی قانون دعوت نمیکرد زیرا دعوتش بر اساس اضطرار بود و مزاحمتی که مانع از آزادی عمل است در برابر خود میدید و ضرر آزادی عمل را بیشتر از نفع آن تشخیص میداد بدیهی است که چنین حاکمی در جائی که مزاحمی در کار و مانعی از آزادی عمل در بین نباشد از تخلف که آزادی عمل در آنست نهی و بپیروی قانونی که خلاف آزادی است امر نخواهد کرد.

پس عقل چون در همه موارد بپیروی قانون حکم نمیکند نمیتواند وسیله کافی برای هدایت مداوم انسان باشد ولی طریق وحی بی استثنا و بطور کلیت و دوام حکم به پیروی قانون میکند و حکم را بدست خدائی میسپارد که با قدرت و علم نامتناهی خود در هر حال مراقب انسان است و بدون تبعیض داشتن،کار نیک را پاداش نیک و کار بد را کیفر بد خواهد داد.

خدای متعال میفرماید: «ان الحکم الا لله » (32) ترجمه:حکم تنها از آن خدا است) و میفرماید: «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره » (33) ترجمه:پس هر که باندازه ی سنگینی ذره ای کار نیک انجام دهد-پاداش-او را خواهد دید و هر که بسنگینی ذره ای کار بدکند-سزای-او را خواهند دید) .و میفرماید: «ان الله یفصل بینهم یوم القیامة ان الله علی کل شی ء شهید» (34) ترجمه:بدرستی که خدا در میانشان روز قیامت حکم خواهد نمود زیرا خدای بالای همه چیز شهادت و حضور دارد.و میفرماید: «اولا یعلمون ان الله یعلم ما یسرون و ما یعلنون » (35) ترجمه:آیا نمیدانند که خدا آنچه را که پنهان میکنند و آنچه را که آشکار میکنند میداند) .و میفرماید: «و کان الله علی کل شی ء رقیبا» (36) ترجمه:خدا بر هر چیزی مراقب میباشد) .

و از اینجا روشن میشود که دین آسمانی که از راه وحی رسیده در جلوگیری از تخلف و نقض تواناتر از قوانین معمولی بشری است زیرا آخرین وسیله قوانین بشری در جلوگیری از تخلف و نقض اینست که مراقبین و مامورین انتظامی بظواهر اعمال مردم بگمارند و برای متخلفین و نقض کنندگان قانون کیفری تعیین نمایند که تنها در صورت قدرت قانون و ظهور جرم اجراء خواهد شد و بس.

ولی دین آسمانی اولا مانند قوانین بشری و رژیمهای معمولی مراقبان خصوصی نسبت بظواهر اعمال مردم دارد ثانیا از راه وضع فریضه امر بمعروف و نهی از منکر همه مردم را بی استثنا مراقب اعمال همدیگر و نگهبان قانون قرار داده و ثالثا جزء عقاید دینی است که اعمال مردم از نیک و بد ضبط و حفظ و برای روز بازخواست بایگانی میشود و رابعا بالاتر از همه اینها خدای جهان و جهانیان بانسان و عمل وی محیط و در همه حال و در هرجا حاضر و ناظر است.

و نسبت بکیفر اعمال اضافه بکیفر این جهانی که مانند قوانین بشری در هر جرم تعیین شده کیفر روز بازخواست که هرگز تبعیض و استثنا برنمیدارد جزء عقاید دینی است.

خدای متعال میفرماید: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم » (37) ترجمه:اطاعت و فرمانبرداری کنید خدا را و فرمانبرداری کنید پیغمبر و صاحبان امر را از خودتان) .و میفرماید: «و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» (38) ترجمه:مردان با ایمان و زنان با ایمان بعضشان سرپرست بعض دیگرند بمعروف امر می کنند و از منکر نهی میکنند) .و میفرماید: «و ان علیکم لحافظین کراما کاتبین یعلمون ما تفعلون » (39) ترجمه:و بدرستی بر شما نگهبانانی گماشته شده اند که-پیش خدا-گرامی و نویسندگان-اعمال شمااند-آنچه را که میکنید میدانند) و میفرماید: «و ربک علی کل شی ء حفیظ » (40) ترجمه:و پروردگار تو نگهبان هر چیزی است) .

اشکال دیگر:بنابر آنچه گذشت عقل در همه احوال حکم برعایت قانون و لزوم اجتناب تخلف نمیکند و این معنی منافی است با آنچه در عده ای از احادیث ائمه اهل بیت وارد است که خدای متعال بر بندگان خود دو حجت دارد حجت ظاهری که پیغمبر است و حجت باطنی که عقل انسان میباشد زیرا بنابر آنچه گذشت عقل در همه یا اغلب موارد تخلف حکمی ندارد تا سمت حجیت داشته باشد.

جواب:کار استثنا ناپذیر عقل عملی انسان دعوت بجلب نفع و اجتناب ضرر میباشد و در صورتیکه پذیرفتن تعاون و تشریک مساعی از انسان سودخواه و استخدام طلب (با بیانی که گذشت) از راه اضطرار باشد و منشا اضطرار همان قدرت کسانی باشد که انسان میخواهد ازاعمالشان آزادانه بهره برداری نماید یا قدرت کسانی که مقررات کیفر دست ایشان است البته در اینفرض اگر در موادی وادار کننده ای در میان نباشد عقل نیز بوجوب متابعت قانون حکم نخواهد کرد و از تخلف و نقض قانون نهی نخواهد نمود.

ولی اگر منشا اضطرار (چنانکه نظریه وحی ایجاب میکند) حکم خدا و مراقبت اعمال و پاداش تخلف و تبعیض و استثنا ناپذیری نیکیها و بدیها بعهده خدائی باشد که غفلت و جهل و عجز راهی بساحت پاکش ندارد درین فرض عقل موردی پیدا نخواهد کرد که ضرورت را مرتفع دیده از حکم سر باز زند و برای همیشه بآنچه وحی حکم میکند حکم خواهد کرد.

خدای متعال میفرماید: «افمن هو قائم علی کل نفس بما کسبت » (41) ترجمه:آیا کسیکه بالا سر هر نفس و کارش ایستاده مانند دیگران است) و میفرماید: «ان کل نفس لما علیها حافظا» (42) خلاصه ترجمه:هیچ نفسی بی نگهبان نیست) و میفرماید: «کل نفس بما کسبت رهینة » (43) ترجمه:هر نفسی گروگان کارش است) .

8-راه وحی از خطا مصون است

بنابر آنچه گذشت راه وحی و تعلیم برنامه زندگی اجتماعی انسان ازین راه جزء برنامه آفرینش میباشد و روشن شد که تکوین و آفرینش هرگز در کار خود خطا نمیکند پس مواد دین آسمانی که از راه وحی بمردم تعلیم میشود و در طول این مسافت دچار هیچگونه خطا و اشتباهی نخواهد بود خدای متعال میفرماید: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم و احصی کل شی ء عددا» (44) خلاصه ترجمه:او تنها داننده غیب است پس هیچ کسی را بغیب خود مسلط نمیکند مگر کسی را که بپسندد از پیغمبر و درین صورت از پس و پیش او مراقبت میکند تا محققا پیامهای خدای خودشان را برسانند در حالیکه بآنچه پیش ایشان است احاطه نموده و عدد هر چیز را شمرده است) .

و از اینجاست که پیغمبران و فرستادگان خدا باید معصوم باشند یعنی هم در فرا گرفتن تعلیمات وحی از عالم بالا و هم در نگهداری آنچه فرا گرفته اند و هم در تبلیغ آنچه فرا گرفته و نگهداشته اند از خطا و معصیت مصون باشند زیرا اینان برای دستگاه آفرینش در هدایت عمومی که میکنند وسیله کارند و اگر در فرا گرفتن و نگهداشتن و رسانیدن وحی خطائی کنند یا بواسطه وساوس شیطانی و نفسانی خیانتی ورزند یا معصیتی کنند که قهرا بخلاف آنچه تبلیغ قولی کرده اند تبلیغ فعلی خواهد بود در همه این صور دستگاه آفرینش در اجراء برنامه هدایت خود خطا نموده و محالی بوقوع پیوسته است.

خدای متعال میفرماید: «و علی الله قصد السبیل و منها جائر» (45) خلاصه ترجمه:بعهده خدا است که راه میانه و معتدلی در دسترس مردم بگذارد و راهی نیز هست که از حق میل و تعدی نموده است.)

9-حقیقت وحی برای ما مجهول میباشد

آنچه از بحثهای گذشته ما روشن شد این بود که برنامه زندگی انسان که مقدمه وصول بسعادت نوعیش میباشد و تعلیم آن بعهده آفرینش است ممکن نیست از راه عقل به وی برسد بلکه راه درک دیگری غیر ازراه تفکر باید وجود داشته باشد که انسان بوسیله آن وظائف زندگی نوعی خود را تلقی نماید و این راه را راه وحی مینامیم.

و البته مقتضای دلیل همین مقدار است که در نوع انسان چنین درکی باید وجود داشته باشد نه اینکه همگانی باشد بلکه از این روی که تلقی وحی درک پاکی میخواهد که از هر گونه پلیدی و آلودگی مصون باشد و افراد انسان در استقامت حال و اعتدال ادراک و صفای روح و خلاف این صفات بغایت مختلفند باید گفت این موهبت تنها در برخی از افراد بندرت تحقق میپذیرد چنانکه قرآن جمعی را بنام پیغمبران و فرستادگان خدا یاد میکند ولی از ذکر شماره آنان و نام همه شان خودداری مینماید و از گروه شان فقط بیست و چند نفر را اسم میبرد (46).

ما که ازین موهبت بی بهره هستیم و بعبارت دیگر آنرا نچشیده ایم حقیقت آن برای ما مجهول است تنها برخی از آثار آنرا که از آنجمله قرآن مجید میباشد و پاره ای از اوصاف آنرا که از راه نبوت بما رسیده دیده و شنیده ایم،با اینهمه نمیتوان گفت که اوصاف آن همانست که بما رسیده.و بس و ممکن است اوصاف و خواص و شعب دیگری داشته باشد که برای ما شرح داده نشده.

10-کیفیت وحی قرآن مجید

بطور اجمال آنچه قرآن مجید در کیفیت وحی خود توضیح میدهد اینست که وحی این کتاب آسمانی بطور تکلیم بوده و خدای متعال با پیغمبر گرامی خود سخن گفته و آنحضرت با تمام وجود خود (نه تنها با گوش) سخن خدا را تلقی نموده است.

خدای متعال میفرماید: «و ما کان لبشران یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء انه علی حکیم و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان و لکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا و انک لتهدی الی صراط مستقیم » (47) ترجمه:بهیچ بشری نمیرسد که خدا با او سخن گوید مگر اینکه وحی کند-سخن پنهانی و با اشاره که دیگران نفهمند-یا از پشت پرده ای حرف زند یا رسول و فرستاده ای بفرستد و او باذن خدا آنچه را خدا میخواهد وحی نماید زیرا خدا بلند مرتبه و محکم کار است و بهمین نحو روحی را از امر خودمان-قرآن را-بتو وحی کردیم از پیش خود نمی توانستی درک کنی که کتاب چیست و نه ایمان چیست ولی ما آنرا نوری قرار دادیم که با آن کسانی را که میخواهیم رهبری مینمائیم و تحقیقا تو راه راستی را نشان میدهی) .

بقرینه تردیدی که در آیه اولی هست و وحی که در قسم اول بجائی نسبت داده نشده و در قسم سوم برسول نسبت داده شده در آیه برای تکلیم خدا سه قسم مختلف ذکر شده:

1-گفتار خدائی که هیچ واسطه ای میان خدا و بشر نباشد.

2-گفتار خدائی که از پشت حجاب شنیده شود مانند شجره طور که موسی (ع) سخن خدا را میشنید ولی از ناحیه آن. -گفتار خدائی که ملکی آنرا حمل نموده ببشر برساند و در این صورت سخن فرشته وحی شنیده میشود که سخن خدا را حکایت مینماید.

و آیه دوم میرساند که قرآن مجید از همین راه به پیغمبر اکرم (ص) رسیده و از اینجا روشن میشود که وحی قرآن از راه تکلیم و گفتگو بوده است.

و باز میفرماید: «نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین » (48) ترجمه:قرآن را روح امین-جبریل-بقلب تو یعنی بنفس تو با زبان عربی آشکار نازل کرد تا از کسانی باشی که مردم را از خدا میترسانند) و میفرماید: «قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک » (49) (ترجمه آیه گذشت) (50).

ازین آیه ها استفاده میشود که قرآن یا بخشی از قرآن بوسیله فرشته وحی که جبریل و روح امین است فرستاده شده (قسم سوم تکلیم) .

و اینکه پیغمبر اکرم (ص) قرآن را از فرشته وحی با نفس خود یعنی باتمام وجود خود تلقی میکرد نه از راه گوش و میفرماید: «فاوحی الی عبده ما اوحی ما کذب الفؤاد ما رای افتمارونه علی ما یری » (51) ترجمه:پس وحی نمود ببنده خود آنچه را که وحی نمود دروغ نگفت و اشتباه نکرد قلب-نفس-پیغمبر اکرم (ص) در آنچه مشاهده کرد آیا با او در چیزی که-عیانا مشاهده میکند بمجادله میپردازید؟) و در جای دیگر تلقی وحی را با خواندن الواح تعبیر فرموده است:

«رسول من الله یتلوا صحفا مطهرة » (52) ترجمه:فرستاده ای از جانب خدا که صحیفه های پاکی را تلاوت میکند) .

در خاتمه این بحث میگوئیم که توضیحات و مسائل بسیار دیگری در اطراف اقسام وحی و صفات و خواص آنها از قرآن مجید استفاده میشود که این کتاب با اختصاری که از برای آن در نظر گرفته شده گنجایش ایراد آنها را ندارد.

پی نوشتها:

1-سوره یونس آیه 38 سوره هود آیه 13.

2-سوره اسری آیه 88.

3-سوره بقره آیه 23.

4-سوره نساء آیه 82.

5-سوره بقره آیه 97

6-در المنثور جزء 1 ص 90 و نور الثقلین جزء 1 ص 87-89 و غیر آنها.

7-سوره شعراء آیه 194

8-سوره تکویر آیه 23

9-سوره مؤمن آیه 7

10-سوره نساء آیه 173

11-سوره عبس آیه 16

12-سوره ص آیه 83

13-سوره ص آیه 85

14-سوره سبا آیه 20

15-سوره ابراهیم آیه 22.

16-سوره احقاف آیه 18

17-سوره احقاف آیه 32.

18-سوره شمس آیه 8

19-سوره شمس آیه 10

20-سوره انعام آیه 124

21-خدای ما کسی است که بهر چیز آفرینش ویژه آنرا داد سپس(بسوی منافعش)راهنمائی کرد.(سوره طه آیه 51)

22-کسیکه آفرید پس درست کرد و کسی که اندازه داد پس راهنمائی کرد.(سوره اعلی آیه 3)

23-سوره دهر آیه 3

24-سوره عبس آیه 20

25-سوره زخرف آیه 32

26-سوره ابراهیم آیه 32

27-سوره احزاب آیه 72

28-سوره عبس آیه 20

29-سوره علق آیه 7

30-سوره بقره آیه 212

31-سوره نساء آیه 165

32-سوره یوسف آیه 40

33-سوره زلزال آیه 8

34-سوره حج آیه 17

35-سوره بقره آیه 77

36-سوره احزاب آیه 52

37-سوره نساء آیه 59

38-سوره توبه آیه 71

39-سوره انفطار آیه 12

40-سوره سبا آیه 21

41-سوره رعد آیه 33

42-سوره طارق آیه 4

43-سوره مدثر آیه 38

44-سوره جن آیه 28

45-سوره نحل آیه 9

46-آدم-نوح-ادریس-هود-صالح-ابراهیم-لوط-اسماعیل-الیسع-ذو الکفل-الیاس-یونس-اسحاق-یعقوب-یوسف-شعیب-موسی-هارون-داود-سلیمان-ایوب-زکریا-یحیی-اسماعیل صادق الوعد-عیسی-محمد ص-.

اینان پیغمبرانی هستند که باسم ذکر شده اند و کسانی نیز با اشاره یاد شده اند مانند اسباط در سوره نساء آیه 163 و مانند پیغمبری که طالوت باشاره او پادشاه بنی اسرائیل شد،سوره بقره آیه 246.

و پیغمبری که در سوره بقره آیه 258 بوی اشاره شده و پیغمبرانی که در سوره یس آیه 14 بآنان اشاره شده است.

47-سوره شوری آیه 52

48-سوره شعراء آیه 194.

49-سوره بقره آیه 97

50-بدلیل اینکه در هر دو آیه تنزیل قرآن را بقلب پیغمبر اکرم(ص)نسبت میدهد(میفرماید«علی قلبک »و نمیفرماید«علیک »و قلب در عرف قرآن نفس است بدلیل اینکه در چندین جا درک و شعور و همچنین معصیت را که از آن نفس است بقلب نسبت میدهد.

51-سوره نجم آیه 12

52-سوره بینه آیه 2.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:22 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

مجله هفت آسمان، شماره 1، فرزین، رضا؛

بیایید ساختار آیاتی را که در آنها به گونه ای سخن از وحی و نبوت رفته است ببینیم. درمعنایی عام، تمامی کلمات به کار رفته در متون مقدس، نوعی وحی، خبر، پیام، نبوت یاچیزی از این سنخ هستند که با وارسی شکل یا محتوای آنها و یا نسبتهایی که با هم و بادیگر جنبه های زندگی و اندیشه بشر پیدا می کنند، می توان نظریه ای در باب ارتباط خدا وانسان طراحی کرد; گر چه در این مقال در پی چنان کاری نیستم، اما شاید گامی در این راه بردارم. در هر حال، در اینجا مقصود معنای عمومی و عرفی «وحی و نبوت » است و به سهولت می توان آن را برای نظیره های وحی و نبوت اسلامی در فرهنگهای ادیان دیگر نیز به کار برد.به بیان دیگر، این قلم نه درون کاوی لغات و اصطلاحات را پیش خواهد گرفت و نه درگیرگفت و گوهای ریزه سنجانه درباره معنای آنها خواهد شد. چیزی از دست نخواهیم داد!... زمینه ها، سیاقها، کاربردها، تلقیها و تصدیقات مهمترند تا عنوانها یا اسمها و معناها یاتصورات.

به هرحال اینک بیشتر برآنم که تصویرهایی را که کتابهای مقدس ارائه می دهند، نشان دهم. بدین منظور، بخشهایی از "متون مقدس" یهودیان را ورق می زنم و چشم اندازی می گشایم تا بتوانیم نوعی درک حسی و شهودی ازحال و هوای آیات کتاب پیدا کنیم و به مفاهیم و مضامین آنها نزدیکتر شویم.

شاید تاکید این نکته مفید باشد که جملاتی را که صاحب این قلم به کار می گیرد، باید ازجهات دینی و ایمانی خنثی دانست; زیرا در این مقال، تورات و مضامین آن، از نگرش یک مؤمن یهودی و یا یک ردیه نویس و یا یک کافر، مدنظر نیست. بی گمان ایمان یا کفر به فهمهایی خاص راه می برند; اما می خواهیم همانند کسی که لااقل، ارزش میراث فرهنگی بشررا می داند، این گونه آثار را بخوانیم. فواید این کار بی شمار است; اما فعلا سخنی در آن نیست و تنها باید تاکید کرد: کسی بهتر و بیشتر از متنی بهره می برد که آن را واقع گرایانه تر بشناسد.

در اینجا موارد گوناگونی از "متون مقدس" یهودیان را که در آنها به صراحت از نبوت یاارتباط آدمی و خدا یاد شده است گزارش خواهم کرد; چرا که برقرارکردن ارتباطی هر چه مستقیم تر با آیات کتابهای مقدس ادیان، بیشترین سهم را در شناخت مایه و گوهر پیامهای آسمانی داراست. البته "سنت" شفاهی یا کتبی ای که در پیرامون آیات اصلی شکل گرفته اند،"شرایط" محیط، و "تاریخ" هر دین نیز بهره های وافری از حقیقت دارند که گفت وگو در آنهامجالی دیگر می خواهد; اما همچنان که در هر یک از شقوق سه گانه یاد شده، همان آیات اصلی کتاب مقدس محور است، این نوشته نیز به دیدن اصول فرا می خواند و به نظر می رسدکه اگر این گونه بحثها پا بگیرند، از این رهگذر، افقهای تازه ای فراروی تحقیقات دینی - تاریخی گشوده شود.

خداوند همان گونه که با آدم و حوا سخن می گوید با مار نیز حرف می زند; مار هم با حواگفت و گو کرده است. خداوند به قابیل می گوید: «چه کرده ای؟ گوش کن! خون برادرت اززمین برایم فریاد برمی آورد!» همچنین با ابی ملک، شاه جرار، در خواب سخن می گوید و اوجوابش می دهد.

خداوند در ابری ستبر و یا در ستونی از ابر پایین می آید. بوی خوش می بوید. باخود سخن می گوید. درب کشتی را بر روی نوح می بندد. پایین می آید تا بداند. پیمان می دهد و برای خود نشان می گذارد تا آن نشان، به یادش آورد.

تکمیل این صحنه های کاملا بشری را پرده هایی خدایی هم لازم است. اندیشه «خدا یاخدایی بودن برخی موجودات » - که همچون جانی در تن تفکرات باستانی پیچیده است واحتمالا روزنی برای نفوذ به نوشته های ادیان نیز هست - چنین پدیدار می گردد: «چون آدمیان بر روی زمین زیاد شده بودند و دخترانی برایشان به دنیا آمدند، خدائیان دیدند که دختران آدمیان چه زیبایند، و از میان آنان که می خواستند، زنانی برگزیدند.» فرعون، یوسف را مردی می داند که «روح خدا در وی است ». خداوند گفته بود که یوشع پسر نون مردی «الهامی » است.

و آدمیان به سادگی با خداوند تماس می گرفتند، «رفت تا از خداوند جویا شود× خداوندبه وی پاسخ گفت، "دو ملت در شکم داری....";

«در روزگاران گذشته در اسرائیل چون کسی آهنگ درخواست از خدا می داشت چنین می گفت، "بیایید تا نزد غیبگو برویم" زیرا نبی امروز را آن روز «غیبگو» می گفتند.»... «وآنان به شهری که مرد خدا در آن می زیست رفتند. »; «و اینک چون بلعام دید برکت دادن اسرائیل پسند خداوند است، مانند بارهای پیش به دنبال طالع نرفت، بلکه رو سوی بیابان کرد× چون بلعام چشم برداشت و دید...، روح خدا بر او آمد و...» و داستان دلکش بلعام دراین فراز شوری دیگر می آفریند.

اما تو گویی گاه مقصود خدا به راحتی فهمیده نمی شود، یا شاید تحملش برای نبی سنگین است و یا آنکه او غم مردمان دارد. اما حکایت همچنان ادامه می یابد: سموئیل،شائول را با سخن خدا آشنا می کند، « ... × پس از آن باید به طرف تپه خدا که جایگاه قراولان فلسطینی است، راهت را پی گیری. آنجا چون به شهر درآمدی، گروهی از انبیا که اززیارتگاهی پایین می آیند و در پیش ایشان چنگ و دف و نای و بربط است و در خلسه سخن می گویند، به تو برخواهند خورد× و روح خداوند تو را خواهد گرفت و همراه ایشان به خلسه سخن خواهی گفت; مرد دیگری خواهی شد×... × چون شائول برگشت تا از نزدسموئیل برود، خدا او را دلی دیگر داد; و درست در همان روز، همه آن نشانه ها هست شد×»... داستان شگفت آور شائول و داوود را در بابهای 16 تا24 می توان دنبال کرد و باحکایاتی از روح خوب یا بد خدا که بر کسی می آید، و یا نحوه پرسش از خداوند و جواب اوآشنا شد.

اما قصه های آدمی و خدا پیچیده تر از اینها بود: «خداوند گفت: دم من در انسان برای همیشه نمی پاید; چراکه او نیز از گوشت است; بگذار روزگارش صدو بیست سال باشد×» اماچون به زودی فساد و تباهی آدمی زیاد شد: «.... خداوند پشیمان گشت که انسان را در زمین آفریده است، و دلش غمگین شد×» پیش از این نیز خدا از آدمی چیزهایی دیده بود: «وخداوند خدا گفت: "اینک که انسان مانند یکی از ما شده و نیک و بد را شناخته، اگر دست دراز کند و از درخت زندگی نیز گرفته، بخورد و تا به ابد زنده ماند، چه خواهد شد؟!"» و درجایی دیگر:

«همه در زمین هم زبان و هم سخن بودند×... × خداوند پایین آمد تا به شهر و برجی که انسان ساخته بود، نگاهی اندازد× و خداوند گفت: اینک که همه جا یک جور مردم و یک زبان در کار است، اگر بدین گونه که دست به کار شده اند، پیش رود، هیچ کاری که بخواهند، ازدسترس ایشان بیرون نخواهد بود× پس بیایید پایین رویم و گویش ایشان را در آنجا در هم ریزیم، تا دیگر کسی سخن دیگری را در نیابد×»

باری، رابطه خدا و آدمیان همیشه هموار و راحت نبود و زمانی نیز کار گره می خورد: «وشائول از خداوند پرسید، اما خداوند به او پاسخ نداد; نه در خواب، نه با اوریم و نه به انبیا× پس شائول به درباریان خود گفت: زنی که یار ارواح باشد، برایم بیابید تا نزد او رفته به وسیله وی جویا شوم ... × ... خواهش دارم برایم به واسطه روح غیبگویی نما. آن کس را که به تو می گویم برایم برآور×» اما دیر زمانی بود که این کارها ممنوع بود و آن زن ترسید، به علاوه شائول را هم شناخته بود; ولی شائول وی را اطمینان داد و : «... گفت: "مترس! چه می بینی؟" و زن به شائول گفت:" موجودی خدایی می بینم که از زمین برمی آید"×... پس شائول دانست که سموئیل است; و به کرنش بر زمین افتاد×»

همان گونه که انبیای یهوه و شاگردان انبیا در کار بودند، انبیای بعل و انبیای دروغین نیز بودند.

در دوره هایی فغان از کارهای انبیای دروغین بالا می گرفت; اما مایه شگفتی است که ازطرفی برای باز شناختن انبیای راستین از دروغ زنان، نشانه ای ساده و طبیعی، ولی زمان بر،ارائه می شود و از سوی دیگر همان نشان نیز دلیلی بر راستی کسی نمی شود، بلکه ممکن است خدا مردمان را با آن آزموده باشد! اما تنها این نیست. با دیدن بابهای 13 و 22 از کتاب اول پادشاهان، آدمی در تحیر می ماند که تعارض این نبوتها چگونه شکل می گرفته است.

می دانیم که خداوند به موسی گفته بود: «باید از میان اسرائیلیان برادرت هارون را باپسرانش پیش آورده تا کاهن من باشند» و موسی زمانی گفت که کاش همه قوم خدا نبوت کنند و یوشع نباید بخلی بورزد; ولی حالات نبوت متنوع و مرموز بودند: در خواب و با رویانبوت داشتند. گاه طالع می دیدند و ارواح تسخیر می کردند. اوریم و تمیم و ایفود ومانند آن داشتند و با آنها کهانت می کردند; گر چه این امر گاهی منشا گمراهی می شد و یااحیانا به آن عمل نمی کردند. در کتاب آمده است:

«و او گفت: سخنانم را گوش گیرید: هنگامی که در میان شما نبی خداوند پیدا می شود،من خود را در رؤیا به او می شناسانم; در خواب با او سخن می گویم× درباره بنده من موسی چنین نیست; در همه خاندانم او درست کردار است× با وی دهان به دهان ، آشکارا و نه دررمز و راز، سخن می گویم. او مانند خداوند را می بیند...»

پسر نون، یوشع که مردی الهامی بود و موسی می بایست «بر او دست گذارد»، مکلف می شد تا «... پیش العازار کاهن رود و او در پیشگاه خداوند به جای یوشع فرمان اوریم را جویاشود. باید همه قوم، او و تمام اسرائیلیان، با چنین دستوری بروند و با چنین دستوری بیایند.»

گاه نیز هنگام ارتباط، با خداوند جر و بحث می کردند و یا از در امتحان در می آمدند.خداوند نیز گاه تهدید می کرد و گاه «سنگی پیش پای شخص » می انداخت تا او را هلاک کندیا به هوشش آورد; اما بدتر از اینها، گاه انبیا را گمراه می کرد! در قصه باب 13 از کتاب اول پادشاهان، نبی الهام یافته به راحتی سخن نبی پیر را می پذیرد و بر خلاف پیام پیشین عمل می کند، و داستان هم به سرانجام غریبی می رسد; و در حکایت باب 22 به جای تکذیب انبیای جبهه مقابل، میکایا رویایی نقل می کند که با این جمله عجیب پایان می پذیرد: «این گونه خداوند روحی دروغگو در دهان همه انبیای تو گذاشته، زیرا خداوند به بدبختی تو حکم کرده است »!

به راستی حزقیال نبی چرا چنین گفته است:

«... خداوند خدا چنین گفت: ... اگر کسی از خاندان اسرائیل رو سوی بتهایش دارد و ازگناهی که مایه لغزشش بوده روگردان نباشد و باز نزد نبی آید، من خداوند به شمار بتهایی که با خود می آورد، بدو پاسخ خواهم گفت. این گونه خاندان اسرائیل را خواهم گرفت تا سزای پندارهایشان را ببیند; زیرا با بتهای خود، از من بسی دور افتاده اند × ... و اگر نبی فریب خورد و [برای آن کس] سخنی بر زبان آرد، من خداوند بوده ام که آن نبی را فریب داده ام، براو دست دراز کرده، وی را از میان قوم خود، اسرائیل، نابود خواهم ساخت. چنین سزای خویش خواهند کشید; سزای درخواست کننده و سزای آن نبی یکسان خواهد بود تا دیگرخاندان اسرائیل از من دور نگردند و خود را با این همه قانون شکنی آلوده نسازند».

و یا چرا ارمیای نبی می گوید، «خداوند اعلام می دارد:

"و در آن روزفکر شاه، و فکر بزرگان از کار خواهد افتاد;

کاهنان گیج خواهند گشت و انبیا مات خواهند ماند"

و من گفتم: "آه! خداوند خدایا! بی گمان این قوم و اورشلیم را فریب داده ای که می گویی: "روزگارت خوب خواهد شدولی کارد به استخوان می رسد!"»

باب 20 ارمیا از عجایب است. پس از آنکه گفتار او با فشحور کاهن به پایان می رسد، این سوگواره به دنبال می آید:

"فریبم زدی خداوندا! و فریب خوردم;

بر من چیره گشتی و حکمفرما شدی;

همیشه مایه خنده بوده ام;

همیشه ریشخندم می زنند;

چرا که هر دم سخن می گویم، باید فغان کنم;

باید فریاد برکشم: "بی قانونی و چپاول !"زیرا سخن خداوند وامی داردم.

رسوایی و خواری همیشگی;

با خود اندیشیدم: "یادی از او نخواهم کرد;

دیگر به نام او سخن نخواهم راند"

اما[سخن او] چون آتشی پرخروش، در دلم بود;

زندانی استخوانهایم;

نتوانستم نگهش دارم، بی یاور بودم;

و در باب 23 ارمیا: خداوند خشم می گیرد:

"آه! شبانانی که گذاشتند گله مرغزار من دور شوند و پراکنده گردند ..." سرنوشت بدی درانتظار آنان است. «...

زیرا از انبیای اورشلیم بی خدایی در همه سرزمین پخش شده است ».

«خداوند لشگرها چنین گفت: "به سخنان انبیایی گوش مده که برایت نبوت می کنند.

آنان تو را گول می زنند.

نبوتهایی که گویند از دل خودشان است، نه از دهان خداوند".

خداوند می گوید:

"من آن انبیا را نفرستادم;

اما آنان بشتافتند.

با آنان سخن نگفتم،ولی نبوت کردند;

اگر آنها با من در رایزنی بوده اند، بگذار سخنانم را به قوم باز گویند و آنان را برگردانند از راه های بد و کردار شیطانی خویش".

«خداوند می گوید: "آنچه را انبیا می گویند شنیده ام، که به دروغ به نام من نبوت می کنند:"خواب دیده ام! خواب دیده ام!" تا به کی انبیایی که به دروغ نبوت می کنند - انبیای دلهای حقه باز خویش - در سر می پرورانند که قومم نام مرا فراموش کنند؟! ......بگذار تا آن نبی که خوابی دیده، خوابش را بگوید، و بگذار آن که سخنم را دریافته، سخنم را درست باز گوید! کاه را با گندم چه کار؟!" خداوند اعلام می دارد: "ببین! سخنم مانند آتش است، و چون پتکی که سنگ را خرد می کند!"

خداوند اعلام می دارد: "جز این گمان مبر! با انبیایی که سخنانم را از یکدیگر می دزدند،رو به رو خواهم شد!" ...»

و پس از آن، ارمیا از قول خداوند آورده است:

«اگر آنان به راستی نبی هستند و سخن خداوند باایشان است بیایند نزد خداوند لشکرهامیانجی گری نمایند تا او مخزن های به جا مانده در خانه خداوند،...، را نگذارد به بابل برند!»

باری، از دروغزنان که بگذریم، تکلیف خویش را با دیگرانی که به راحتی نمی توان آنان رامتهم دانست، نمی دانیم! شگفتیهای کار انبیای بنی اسرائیل و یا متون مقدس عبرانیان بسیار زیاد است! اما شاید این همه رمز و راز را، طبیعت ساده و سراپا بشری حالات مختلف وحی و نبوت اسرائیلی بتواند در خود هضم کند. برای مثال، به این آیه توجه کنید: «خداوندبه قابیل گفت: "برادرت هابیل کجاست؟" و او گفت:" نمی دانم! مگر پاسبان برادرم هستم؟!"»قابیل به خداوند می گوید: «سزایم از توانم بیشتر است » و خداوند می پذیرد: «خداوند به اوگفت: "عهد می کنم اگر کسی قابیل را بکشد، تاوانی هفت چندان بر او باشد." و خداوند بر قابیل نشانی گذاشت، و گر نه، هر که او را می دید وی را می کشت ».

در داستانهای یعقوب و ابراهیم این جنبه جذبه ای دیگر دارد: «یعقوب راه خود پیش گرفت و فرشتگان خدا با او رو به رو شدند» ... و آنگاه «یعقوب تنها ماند و مردی تا دم سحربا او دست و پنجه نرم می کرد» ... ولی غلبه حریف بر یعقوب مشکل شد... و یعقوب از اوبرکت می طلبید ... «او گفت: "نام تو دیگر یعقوب نه، بلکه اسرائیل خواهد بود; زیرا تو باخداییان و آدمیان به چالش برآمده، کامیاب گشته ای" × یعقوب پرسید: "درخواست دارم نامت را به من بگویی"; اما او گفت: "نباید نامم را بپرسی" و با او خداحافظی کرد× ...× پس یعقوب آنجا را فنیئیل نامید، و مقصودش این بود: "موجودی خدایی را رو در رو دیده ام، اماهنوز جان در بدن دارم"»

«خداوند کنار بلوطستان ممری بر وی پدیدار گشت; روز گرم شده و او دم خیمه نشسته بود × چشم که برداشت، سه مرد را دید که نزدیک او ایستاده اند» و قصه ادامه می یابد وضمایر و افعال آن به تناوب مفرد و جمع می شوند; «آنگاه خداوند گفت: "ستم سدوم و عموره از اندازه گذشته و گناهشان بسیار سنگین شده است! ×می خواهم پایین روم ببینم آیا همان گونه که فغانش به من رسیده است کرده اند; و گرنه خواهم دانست!" × مردان از آنجا به سوی سدوم روان گشتند و ابراهیم پیش خداوند برپا بماند ×» اینک ابراهیم با خداوند رایزنی می آغازد و زیبایی کار آن غمخوار مردمان به کمال می رسد; ... و «لوت کنار دروازه سدوم نشسته بود که آن دو فرشته شامگاه به سدوم درآمدند ... و «... زیرا می خواهیم اینجا راویران کنیم، چون فریاد از دست اینان چنان نزد خداوند بالا رفت که خداوند فرستادمان تاویرانش کنیم ».

در داستان شاه جرار نیز می بینیم که ابی ملک در خواب با خداوند محاجه می کند وخداوند هم با آنکه تصدیقش کرده بود، از تاکید و تهدیدش فرو گذار نمی کند!

داستانهای ابرام و موسی نیز بسیار عجیب و خودمانی اند:

«چندی بعد، سخن خداوند در رویایی به ابرام رسید. او گفت:

مترس ابرام!

من سپری برای توام.

پاداشت بسیار بزرگ خواهد بود;

اما ابرام گفت: "خداوند خدایا! می بینی که دارم بی بچه می میرم و این که سرپرست خاندانم [خواهد بود] العازار دمشقی است! چه می توانی به من بدهی!" و افزود: "چون فرزندی به من نداده ای، پیشکارم وارث من خواهد بود" و آنگاه خداوند ملاطفت می کند وبشارت فرزندانی به فراوانی ستارگان می دهد و در نتیجه: «و چون به خداوند اعتماد ورزید، اواین را از شایستگی اش دانست ».

بابهای 3 تا 7 از سفر خروج، در بردارنده گفت و گوهای موسی و خدا است و به جالبترین شکلی بیان کننده حالات آنهاست!

«اما موسی به خدا گفت: "من که باشم که به نزد فرعون آیم و اسرائیلیان را از مصر آزادگردانم؟"» ... «و چون از من بپرسند "نام او چیست؟" بدیشان چه گویم؟» ... گر چه خداوندگفته بود که همه گونه عجایب خویش را در میان مصریان به ظهور خواهد رساند: «اما موسی جواب داد و گفت: "چه کنم اگر باورم نکنند و گوش به من نسپارند، ولی گویند خداوند بر توظاهر نشده است؟" و باز دوباره و پس از نشانه هایی که اینک بالعیان دیده بود: «اما موسی به خداوند گفت: "درخواست می کنم خداوندا!من هرگز مرد سخن نبوده ام! نه پیش از این و نه اینک که با بنده ات سخن گفته ای، من دیرگوی و کند زبانم!" و چون خداوند حجت می آوردو وعده همراهی می دهد، باز: «اما موسی گفت: "درخواست میکنم خداوندا! کسی دیگر را بدین کار بگمار!"» و خداوند بر موسی خشم می گیرد; اما تنبیهی در کار نیست و هارون را همراه وی می کند.

نظیر این حالات، گر چه در موضوعی دیگر، در سفر اعداد آمده است، که از خواندنی ترین بخشهای تورات است:

«چرا با بنده ات بدرفتاری می کنی، چرا از الطاف تو بی بهره شده ام و تو بار تمام این قوم رابر من نهاده ای؟× مگر همه این قوم را من آبستن بوده ام؟ مگر آنها را من زاییده ام که به من می گویی "مانند پرستاری که کودک را در آغوش می برد، اینان را در آغوش خود می بر!" رو به سرزمینی که به سوگند برای پدرانشان وعده کرده ای؟ × ...»

در کنار این سادگی در رفتار و گفتار با خدا، نکته دیگری خودنمایی می کند که از قضا باآن سادگی یاد شده، هم خانوادگی عرفی نزدیکی دارد: ... تغییرات تصویری و تنوعات بیانی متون مقدس عبرانیان، شاید تناقص و هافت باشند، اما بسیار محتمل تر آن است که کلیدفهم این متون باشند.

نمونه های سرشار دیگری را اینک با شروع از ساده ترین مورد، مدنظر قرار می دهیم.

با آنکه نام یعقوب به "اسرائیل" تغییر یافته بود، اما: «چنین شد که اسرائیل با همه آنچه داشت کوچ کرد و به بئر شبع آمد و در آنجا برای خدای پدرش اسحاق قربانهایی پیشکش کرد× خدا، شب، در رویایی صدایش زد: یعقوب! یعقوب!...» و در حکایت ابراهیم: «آنگاه فرشته خداوند از آسمان او را صدا زد... زیرا اینکه می دانم که از خدا می ترسی، چون پسرت وجگرگوشه ات را از من دریغ نداشته ای ×» «و ابراهیم بر آن موضع نامی می گذارد که مفهوم «سرور من » و یا «یهوه » را در بردارد! در داستان یعقوب نیز دیدیم که وی به گروهی از"فرشتگان خدا" برمی خورد، اما با "مردی" درگیر می شود، ولی اسم دریافتی او (اسرائیل) به معنای کسی است که با "خدا" دست و پنجه نرم کرده; اما عجیب است که با این حال، ازحریف، "نامش " را می پرسد. ولی با آنکه او از پاسخ تن می زند، کتاب مقدس یهودی می گویدکه منظور یعقوب چنین بوده است: «... موجودی خدایی را رو در رو دیدم ...»

حال به موردهای پیچیده تری می رسیم. باید اندیشید که حال و هوای این صحنه هاچگونه بوده است. تمایز بین ده فرمان با گفت و گوهای دیگر به چه معنی است؟ تکرارهابرای چیست؟ و نهایتا این همه تنوع در بیان و تغییر نسبت فعلها و فاعلها برای چیست؟

«و خداوند به موسی گفت: "در ابری انبوه نزد تو خواهم آمد تا چون با تو سخن گویم،مردم بشنوند و نیز ازین پس همیشه بر تو اعتماد کنند ..."» ... «در این هنگام، همه کوه سینادر دود فرو رفت; زیرا که خداوند در آتش بر آن فرود آمده بود; مانند کوره ای دود برمی خاست و همه کوه به شدت می لرزید.»

«خدا همه این سخنان را بر زبان آورده، گفت » و ده فرمان به دنبال می آید و... «همه قوم شاهد رعد و برق، غرش کرنا و کوه که دود برمی آورد، بودند; و چون قوم این را دیدند، پس رفتند و دور ایستادند× به موسی گفتند: "تو با ما سخن گوی و فرمانبرداریم، اما مگذار خدا باما سخن گوید و گرنه می میریم" × پس قوم دور ایستادند و موسی به ابر ستبری که خدا در آن بود، نزدیک آمد × خداوند به موسی گفت: به اسرائیلیان چنین خواهی گفت: "شما خود دیدیدکه من از همین آسمان با شما سخن گفتم ×"

در جایی دیگر، از این قصه چنین یاد می شود:

«خداوند در کوه و از میان آتش با شما رو در رو سخن گفت× - در آن هنگام برای رساندن سخنان خداوند به شما من بین خداوند و شما ایستادم، زیرا شما از آتش می ترسیدید و به کوه برنیامدید - ...» بدنبال این نیز آن نکات به گونه ای جالب تکرار شده است.

در اینجا تعبیر «رو در رو» آمده، ولی در باب پیشین تعبیر «صدا شنیدید، اما شکلی ندیدید»، آمده بود; به علاوه همین جا نیز می بینیم که گرچه موسی بین خدا و مردم بود،ولی گویا خدا با مردم در حالت چهره به چهره قرار داشته است; اما قبلا دیدیم که اصلا خداوندبا آنان سخن نگفته است و گرنه می مردند! بلکه چهره و احتمالا حتی صدایش از مردم پنهان بوده است! بعد از این نیز، تعبیر «سخنان کامل » و یا «ده فرمانی » که خداوند به آنها «خطاب کرده بود» در کار است.

تتمه باب 20 و تمامی بابهای 21 تا23 را احکام ریز و درشتی تشکیل می دهند که موسی به مردم رسانید. باب 24 به لحاظ ترکیب، از عجایب سفر خروج است. تکرارهای تو در تویی حاکی از شنیدن وحی و رساندن آن به مردم و تعهد گرفتن از ایشان دارد.

«خداوند به موسی گفت: " نزد من به کوه بالا آی و آنجا بمان; و لوحه های سنگی وآموزشها و فرمانهایی را که نوشته ام تا ایشان را بیاموزی به تو خواهم داد."... و سرانجام، «وموسی به میان ابر داخل شده به فراز کوه برآمد، و موسی چهل روز و چهل شب در کوه بماند×» «خداوند موسی را گفت » و احکامی بیان می دارد که از کثرت جزئیات، گیج کننده است! ولی جالب است که در آخرین آیه چنین می گوید: «نیک بنگر! و آنها را چونان نمونه هایی که در کوه به تو نشان داده می شود، بساز».

آنگاه در بابهای 26 تا31 باز احکامی ریز مطرح می شود که به راستی عجیب است; اماعجیب تر آن است که باب 31 به این آیه ختم می شود: «چون گفت و گو با او را در کوه سینا به پایان برد، دو لوحه پیمان، دو لوحه سنگی نوشته شده با انگشت خدا، را به وی داد.»

در باب 32، از حکایت شکستن لوحها به دست موسی یاد شده و در باب 34: «... دو لوحه سنگی چون خست بتراش; و سخنانی را که بر لوحه های نخستین بود و آنها را شکستی، براین لوحه ها خواهم نوشت ... و دو لوح سنگی را با خود برداشت » ... اما کمی بعد، با تعجب فراوان می بینیم که: «و خداوند به موسی گفت: "این فرمانها را بنویس; زیرا بر طبق این فرمانهابا تو و با اسرائیل پیمان می بندم"× و او چهل روز و چهل شب آنجا با خداوند بود; نانی نخوردو آبی ننوشید، و سخنان عهد، یعنی ده فرمان" را بر لوحه ها نوشت×» و آنگاه بابهای 35 تا40 و تمامی 27 باب سفر لاویان را احکام کوچک و بزرگ دیگری دربر می گیرد.

و اینک نمونه هایی دیگر: گاه فرشته خداوند چنان سخن می گوید که گویی خود خدا است که تکلم می کند: «فرشته خداوند از جلجال به بوکیم برآمد و گفت :"من تو را از مصر آوردم ...و گفتم: هرگز پیمان خویش با تو را نخواهم شکست..."»در جایی دیگر پیش از این آمده است: «فرشته خداوند درآتشی فروزان از میان بوته ای براو نمایان گشت ...» اما اندکی بعد: «هنگامی خداوند دید او نزدیک آمده تا ببیند، خدا از میان بوته صدایش زد: موسی! موسی!»

اوصاف مشابه و متناظری که برای خدا و انسان یاد شده اند و نحوه ارتباط بسیار طبیعی وعرفی آنان، آدمی را در حیرت غریبی می افکند. آیا انسانها با خدا مواجه می شده اند یاخویشتن را در آینه او می دیده اند؟ گرچه کتاب مقدس تصریح دارد که:

«و خدا گفت: بیایید انسان را به صورت خودمان بسازیم، مانند خود. آنان بر ماهیان دریا،پرندگان آسمان، چارپایان، همه زمین، همه خزندگانی که بر زمین می خزند، باید فرمانروایی کنند× و خدا انسان را به صورت خود آفرید; به صورت خدا آفریدش; نر و ماده آفریدشان×»

اما فراموش نکرده ایم که: آدمی با خوردن از درخت ممنوعه باز مانند یکی از خدایان شده بود و بلکه امکان داشت از آن حد شباهت نیز فراتر رود! ولی آنچه عجیب تر از همه است،هنوز نیامده است:

«خداوند به موسی پاسخ گفت: ببین! تو را برای فرعون به جای خدا می گذارم که برادرت هارون پیامبرت باشد × هر آنچه را به تو فرمایم بازگو خواهی کرد و برادرت هارون با فرعون سخن خواهد گفت تا اسرائیلیان را بگذارد از سرزمینش رهسپار گردند×»

درست همانگونه که پیش از آن آمده بود: «تو باید با او سخن گویی و واژه ها را به زبانش دهی - و چون سخن می گویید من با تو و با او خواهم بود و به هردوی شما خواهم گفت چه کنید - × و به جای تو او باید با قوم سخن گوید. پس او سخنگوی تو می شود و تو برای اوچون خدا خواهی بود.»




دوشنبه 1390/01/22 :: 22:21 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

وحی در ادیان آسمانی، امینی، ابراهیم؛

کلمه وحی در عهد عتیق زیاد تکرار شده است از باب نمونه:

«وحی کلام خداوند درباره اسرائیل قول خداوند است که آسمان ها را گسترانید و بنیاد زمین را نهاد و روح انسان را در اندرون او ساخت» . (1)

«وحی کلام خداوند درباره اسرائیل به واسطه ملاکی.خداوند می گوید که: «شما را دوست داشته ام .» اما شما می گویید: «چگونه ما را دوست داشته» . (2)

«وحی درباره نینوی: «کتاب رؤیای ناحوم القوشی یهوه خدای غیور و انتقام گیرنده است»» . (3)

«وحی درباره دمشق: «اینک دمشق از میان شهرها برداشته می شود و توده خراب خواهد شد»» . (4)

«وحی درباره مصر: «اینک خداوند برابر تیزرو سوار شده به مصر می آید و بت های مصر از حضور وی خواهد لرزید و دل های مصریان در اندرون ایشان گداخته خواهد شد»» . (5)

«وحی درباره موآب: «زیرا که در شبی عارموآب خراب و هلاک شده است.زیرا در شبی قیرموآب خراب و هلاک شده است»» . (6)

«وحی درباره صور: «ای کشتی های ترکیش و لوله نمایید، زیرا که به حدی خراب شده است که نه خانه ای نه مدخلی باقی مانده»» . (7)

«و به یادآور که چگونه وقتی که من و تو با هم از عقب پدرش اخاب سوار می بودیم خداوند این وحی را درباره او فرمود.خداوند می گوید: «هر آینه خون نابوت و خون پسرانش را دیروز دیدم. «و خداوند می گوید: «که در این ملک به تو مکافات خواهم رسانید پس الآن او را بردار و به موجب کلام خداوند او را در این ملک بینداز»» . (8)

وحی زبانی

از بعض آیات کتب عهد عتیق استفاده می شود که وحی خدا به موسی و دیگر پیامبران وحی زبانی بوده است.لفظ کلام خداوند، و خدا فرمود، و خدا متکلم شد، و خداوند می گوید، و کلام خدا را بشنوید، و کلام خدا بر من نازل شده، و خدا به موسی خطاب کرد، و با تو سخن خواهم گفت، و دیگر الفاظ مانند اینها زیاد تکرار شده است.

«خداوند با شما از میان آتش متکلم شد و شما آواز کلمات را شنیدید، لیکن صورتی ندیدید بلکه فقط آواز را شنیدید» . (9) «خدا از میان بوته به وی ندا در داد و گفت: «ای موسی! ای موسی!» گفت: «لبیک. «گفت:» بدینجا نزدیک میا! نعلین خود را از پای هایت بیرون کن! زیرا مکانی که در آن ایستاده ای زمین مقدس است، و گفت من خدای پدرت و خدای ابراهیم و خدای اسحاق و خدای یعقوب. «آن گاه موسی روی خود را پوشانید زیرا ترسید که به خدا بنگرد» . (10)

«وحی کلام خداوند بر زمین حدراخ نازل می شود و دمشق محل آن می باشد» . (11)

«و خدا به موسی خطاب کرده وی را گفت: «من یهوه هستم و با ابراهیم و اسحاق و یعقوب به نام خدای قادر مطلق ظاهر شدم، لیکن به نام خود یهوه نزد ایشان معروف نگشتم» . (12)

«و در آنجا با تو ملاقات خواهم کرد و از بالای تخت رحمت از میان دو کروبی که بر تابوت شهادت می باشند با تو سخن خواهم گفت، درباره همه اموری که به جهت بنی اسرائیل تو را امر خواهم فرمود» . (13)

«پس خداوند موسی را خطاب کرده گفت: «هفتاد نفر از مشایخ بنی اسرائیل که ایشان را می دانی که مشایخ قوم و سروران آنها می باشند نزد من جمع کن»» . (14)

«این است کلامی که از جانب خداوند به ارمیا نازل شده، گفت: «کلام این عهد را بشنوید و به مردان یهودا و ساکنان اورشلیم بگویید» .» (15) «دست خداوند در آنجا بر من نهاده شد و او مرا گفت برخیز و به هامون بیرون شو که در آنجا با تو سخن خواهم گفت.» (16)

و صدها آیه دیگر از این قبیل که ظهور دارند که وحی خدا به موسی به صورت تکلم بوده است .

در تلمود می نویسد: «شالوده و اساس ایمان دانشمندان یهود این است که خداوند اراده و خواست خود را به وسیله سخنگویان که پیغمبر خوانده شده اند به انسان ها اطلاع داده است .» (17)

فرشته وحی

در بعض آیات تورات نام فرشته هم به میان آمده است.

«و فرشته ای که با حق تکلم می نمود برگشته مرا مثل شخصی که از خواب بیدار شود بیدار کرد...و من توجه نموده فرشته را که با من تکلم می نمود خطاب کرده گفتم: «ای آقایم اینها چه می باشد. «و فرشته ای که با من تکلم می نمود مرا جواب داد و گفت: «آیا نمی دانید اینها چیست؟ «گفتم:» نه ای آقایم. «او در جواب من گفت: «این است کلامی که خداوند به زربابل می گوید.نه به قدرت و نه به قوت بلکه به روح من» .» (18)

«زیرا فرشته من پیش روی تو می رود و تو را به اموریان و حنیان و فرزیان و کنعانیان و حویان و یبوسیان خواهد رسانید و ایشان را هلاک خواهم ساخت.» (19)

«آن فرشته که مرا از هر بدی خلاصی داده این دو پسر را برکت دهد.» (20) «و چون من دانیال رؤیا را دیدم و معنای آن را طلبیدم ناگاه شبیه مردی نزد من بایستاد و آوازی آدمی را از میان نهر اولای شنیدم که ندا کرده می گفت: «ای جبرائیل! این مرد را از معنای این رؤیا مطلع ساز!»» (21)

«چون هنوز در دعا متکلم می بودم آن مرد جبرائیل که او را در رؤیای اول دیده بودم به سرعت پرواز نموده به وقت هدیه شام نزد من رسید و مرا اعلام نمود و با من متکلم شده گفت : «ای دانیال! الآن من بیرون آمده ام تا تو را فطانت و فهم بخشم» .» (22)

هدف وحی در عهد عتیق

در کتاب عهد عتیق برای وحی دو هدف مهم دیده می شود: هدف اول ابلاغ احکام و وظائف شریعت؛ دوم نجات بنی اسرائیل از فرعون و فرعونیان. «پس الآن ای اسرائیل فرائض و احکامی را که من به شما تعلیم می دهم تا آنها را به جا آورید بشنوید تا زنده بمانید و داخل شده زمینی را که یهوه خدای پدران شما به شما می دهد به تصرف آورید.بر کلامی که من به شما امر می فرمایم چیزی میفزایید و چیزی از آن کم منمایید تا اوامر یهوه خدای خود را که به شما امر می فرمایم نگاه دارید.» (23)

«اینک چنان که یهوه خدایم مرا امر فرموده است فرائض و احکام به شما تعلیم نمودم تا در زمینی که شما داخل شده به تصرف می آورید چنان عمل نمایید.» (24)

«و عهد خود را که شما را به نگاه داشتن آن مأمور فرمود برای شما بیان کرد، یعنی ده کلمه را و آنها را بر لوح و سنگ نوشت.و خداوند مرا در آن وقت امر فرمود که فرائض و احکام را به شما تعلیم دهم تا آنها را در زمینی که برای تصرفش به آن عبور می کنید به جا آورید .» (25)

«و خداوند گفت هر آینه مصیبت قوم خود را در مصر دیدم و استغاثه ایشان را از دست سرکاران ایشان شنیدم، زیرا غم های ایشان را می دانم و نزول کردم تا ایشان را از دست مصریان خلاصی دهم.» (26)

«روح خداوند یهوه بر من است، زیرا خداوند مرا مسح کرده است تا مسکینان را بشارت دهم و مرا فرستاده تا شکسته دلان را التیام بخشم.» (27)

کیفیت وحی در عهد عتیق

در بیان کیفیت وحی الفاظی مانند تجلی خداوند، کشف خداوند دیده می شود:

«خدا، خدا، یهوه تکلم می کند و زمین را از مطلع آفتاب تا به مغربش می خواند.از صهیون که کمال زیبایی است خدا تجلی نموده است.خدای ما می آید و سکوت نخواهد نمود.» (28)

«و یک روز قبل از آمدن شأول خداوند بر سموئیل کشف نموده گفت مثل این وقت شخصی را از زمین بنیامین نزد تو می فرستم او را مسح نما تا بر قوم من اسرائیل رئیس باشد.» (29)

«اینک خداوند یهوه با قدرت می آید و بازوی وی برایش حکمرانی می نماید.اینک اجرت با وی است و عقوبت وی پیش روی او می آید.» (30)

«در حال، خداوند بر سر او ایستاده می گوید: «من هستم یهوه خدای پدرت ابراهیم و خدای اسحاق» .» (31)

«دست خداوند بر من فرود آمده مرا در روح خداوند بیرون برد و در همواری قرارداد و آن از استخوان ها پر بود.» (32)

«و در آنجا مذبحی بنا نمود و آن مکان را ایل بیت ایل نامید، زیرا در آنجا خدا بر وی ظاهر شده بود.» (33)

از بعض آیات استفاده می شود که وحی را خداوند بر زبان پیامبر القاء می کند و با زبان او سخن می گوید.

«خدا به موسی گفت: «و بدو سخن خواهی گفت و کلام مرا به زبان وی القاء خواهی کرد و من با زبان تو و با زبان او خواهم بود و آنچه باید شما را خواهم آموخت» .» (34)

«روح خداوند به وسیله من متکلم شد و کلام او بر زبانم جاری گردید.» (35)

«و خداوند به من گفت آنچه گفتند نیکو گفتند.نبی را برای ایشان از میان برادران ایشان مثل تو مبعوث خواهم کرد و کلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او امر فرمایم به ایشان خواهم گفت.» (36) «و خداوند به من گفت: «اینک کلام خود را در دهان تو نهادم» .» (37)

حوادث فوق العاده به هنگام وحی

از بعض آیات کتاب مقدس استفاده می شود که به هنگام وحی حوادث فوق العاده ای به وقوع می پیوسته است:

«و جمیع اقوام رعدها و زبان های آتش و صدای کرنا و کوه را که پر از دود بود دیدند، و چون قوم این را بدیدند لرزیدند و از دو بایستادند و به موسی گفتند تو به ما سخن بگو و خواهیم شنید، اما خدا به ما نگوید مبادا بمیریم.» (38)

«و واقع شد در روز سوم به وقت طلوع صبح که رعدها و برق ها و ابر غلیظ بر کوه پدید آمد و آواز کرنای بسیار سخت به طوری که تمامی قوم که در لشگرگاه بودند بلرزیدند و موسی قوم را برای ملاقات خدا از لشگرگاه بیرون آورد و در پایان کوه ایستاد و تمامی کوه سینا را دود فرو گرفت، زیرا خداوند در آتش بر آن نزول کرد و دودش مثل دود کوره بالا می شد و تمام کوه سخت متزلزل گردید.» (39)

شرط قابلیت در وحی

در تلمود می نویسد: «یک نظریه که مورد توجه و تأیید فیلسوفان یهود در دوران های بعدی قرار گرفته و حاکی از این است که نبوت هدیه ای نیست که از طرف خداوند به طور دلخواه به عده ای از اشخاص عطا شود، بلکه حد اعلای یک آمادگی و تجهیز عقلانی و فکری استثنایی است که انسان می تواند به آن نائل گردد، در تلمود نیز یافت می شود.مراحل مختلفی که منجر به کسب مقام نبوت می شود به قرار زیر نامبرده شده است: «زیرکی و چابکی برای انسان پاکی می آورد، پاکی باعث طهارت می شود.طهارت به پرهیزگاری منجر می گردد، پرهیزگاری به انسان قدوسیت می بخشد، قدوسیت آدم را متواضع و فروتن می کند، تواضع و فروتنی ترس از خطاکاری را در دل انسان می پرورد، ترس از خطاکاری سبب پارسایی و دینداری می شود.و پارسایی و دینداری شخص را دارای روح القدس می کند.» (میشنا سوطا، 9: 15)

علاوه بر کیفیات اخلاقی فوق الذکر شرائط دیگری نیز برای رسیدن به مقام نبوت لازم و اساسی است: «ذات قدوس متبارک شنحینای خود را فرود نمی آورد مگر بر شخصی که دلیر و ثروتمند و دانا و فروتن باشد.»

«شنحینا قرار نمی گیرد مگر بر انسانی که عاقل و دانشمند و دلیر و ثروتمند و بلند اندام باشد.» (شبات، 92 الف) علاوه بر این، انحراف از کمال اخلاقی این اثر را دارد که عطیه نبوت را برای همیشه و یا به طور موقت از انسان می گیرد و آن را از بین می برد. «اگر پیغمبری تکبر کند نبوت از وی دور می شود، و اگر او عصبانی و خشمگین شود نیز نبوت او را ترک می گوید.» (پساحیم، 66 ب) (40)

وحی و نبوت در بت پرستان

در تلمود می نویسد: «از آنجا که ملت اسرائیل امانت دار وحی و الهام الاهی بود بالطبع افرادی از این قوم به عنوان پیامبران خدا برگزیده شدند، لیکن این امر تنها به ایشان اختصاص نداشت. «هفت پیغمبر برای بت پرستان نبوت کردند، و ایشان عبارت بودند از بیلعام، بعور پدر بیلعام، ایوب و چهار دوست او. (باوابترا، 15ب) عدالت الاهی ایجاب کرد که خدا در میان بت پرستان نیزسخنگویان و پیغمبرانی داشته باشد.درباره این آیه: «آفریدگاری که اعمالش کامل می باشد، زیرا که همه طریقت های او انصاف است.» (سفر تثنیه، 32: 4) میدراش چنین تفسیری کرده است: «ذات قدوس متبارک برای ملل جهان جای بهانه ای باقی نگذاشت که در جهان آینده به او اعتراض کنند و بگویند: تو ما را از خود دور ساختی.او چه کرد؟ همان طور که پادشاهان و دانشمندان و پیغمبرانی را برای ملت اسرائیل برآورد همان گونه نیز نظیر چنین افرادی را برای سایر ملل جهان برگزید.همان طور که موسی بر اسرائیل گماشت، به همان گونه نیز بیلعام را پیغمبر بت پرستان قرار داد (تا آنها را به راه راست هدایت کند) . (بمیدبار ربا، 20: 1) لیکن هرگز تصور نشده است که وحی الاهی بر پیغمبران بت پرستان و بر انبیای یهود به یک میزان نازل شده باشد.از آنجا که پیغمبران یهود در درجه عالی تری از فضائل اخلاقی قرار داشتند به همان نسبت نیز مقام نبوت ایشان نیز والاتر بود.چون در تورات گفته شده است که: «خداوند به اوی منسلخ «~ Avimlekh ~»سلطان فلسطینیان در رؤیای شبانه آشکار شد.» (سفر تکوین، 20: 3) لذا چنین نتیجه گرفته شده است که «ذات قدوس متبارک فقط در ساعتی از شبانه روز خود را بر انبیای بت پرستان عیان می سازد که در آن ساعت مردم از یکدیگر جدا می شوند.بین انبیای اسرائیل و پیغمبران بت پرستان چه تفاوتی وجود دارد؟ تمثیل: پادشاهی با دوست خود در طالاری نشسته، و پرده ای آنها را از یکدیگر جدا ساخته بود.

هر وقت که پادشاه می خواست با دوست خود صحبت کند پرده را به کنار می زد و با وی سخن می گفت. (به همین گونه خداوند با انبیای اسرائیل بدون پرده و آشکار را متکلم می شد.اما وقتی که می خواست با پیغمبران بت پرستان صحبت کند پرده را به کنار نمی زد، بلکه از پشت آن با ایشان سخن می گفت.» (41) باز هم در تلمود می گوید: «از تمام پیغمبران یهود موسی بزرگ تر و ممتازتر بوده و برای خود مقام مخصوصی دارد» بین موسی و سایر پیغمبران چه تفاوتی بود؟ سایر پیغمبران نور جلال الاهی را از ورای نه جام«~ specularia ~»می دیدند، در صورتی که موسی آن را تنها از ورای یک جام می دید.سایر پیغمبران آن نور را از ورای شیشه کدر می دیدند، در صورتی که موسی آن را از ورای شیشه شفاف می دید.» (ویقرا ربا 1: 14) در نتیجه موسی پیام الاهی را بیش از سایر پیغمبران درک می کرد، و تقرب او به درگاه خدا زیادتر از تقرب دیگران بود.» (42)

پی نوشت ها:

1.کتاب زکریا، باب دوازدهم، آیه 1 .2

2.کتاب ملاکی، باب اول، آیه 1 .2

3.کتاب ناحوم نبی، باب اول، آیه .1

4.کتاب اشعیا، باب هفدهم، آیه .1

5.کتاب اشعیا، باب نوزدهم، آیه .1

6.کتاب اشعیا، باب پانزدهم، آیه 1 .2

7.کتاب اشعیا، باب بیست و سوم، آیه .1

8.کتاب پادشاهان روم، باب نهم، آیه 25 تا .27

9.سفر تثنیه، باب چهارم، آیه .13

10.سفر خروج، باب سوم، آیه .5

11.کتاب زکریا، باب نهم، آیه .10

12.سفر خروج، باب ششم، آیه 2 .3

13.سفر خروج، باب بیست و پنجم، آیه .23

14.سفر اعداد، باب یازدهم، آیه .17

15.کتاب ارمیا، باب یازدهم، آیه 1 .2

16.کتاب حزقیال، باب سوم، آیه .23

17.تلمود، فصل چهارم.

18.کتاب زکریا، باب چهارم، آیه 1 2 5 .6

19.سفر خروج، باب بیست و سوم، آیه .23

20.سفر پیدایش، باب چهل و هشتم، آیه .17

21.کتاب دانیال، باب هشتم، آیه .16

22.کتاب دانیال، باب نهم، آیه 22 .23

23.سفر تثنیه، باب چهارم، آیه 1 .2

24.سفر تثنیه، باب چهارم، آیه .5

25.سفر تثنیه، باب چهارم، آیات 13 .15

26.سفر خروج، باب سوم، آیه 5 .8

27.کتاب اشعیا، باب شصت و یکم، آیه .1

28.کتاب فرامیر، فرمور پنجاهم، آیه 1 .3

29.سموئیل، اول باب نهم، آیه .16

30.کتاب اشعیا، باب چهلم، آیه .10

31.سفر پیدایش، باب بیست و هشتم، آیه .13

32.کتاب حزقیال، باب سی و هفتم، آیه .1

33.سفر پیدایش، باب سی و پنجم، آیه .7

34.سفر خروج، باب چهارم، آیه .15

35.کتاب دوم سموئیل، باب بیست و سوم، آیه .3

36.سفر تثنیه، باب هجدهم، آیه 17 .18

37.کتاب ارمیا، باب اول، آیه .10

38.سفر خروج، باب بیستم، آیه 18 .19

39.سفر خروج، باب نوزدهم، آیه 17 .19

40.تلمود، فصل چهارم.

41.تلمود، فصل چهارم.

42.تلمود، فصل چهارم.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:21 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

وحی در ادیان اسلامی، امینی، ابراهیم؛

در مسیحیت درباره تعریف وحی دو نظر کاملا متفاوت وجود دارد: نظریه زبانی و نظریه غیر زبانی.

نظریه زبانی

در کتاب فلسفه دین در بیان این نظریه چنین آمده:

«دیدگاهی را که در دوره قرون وسطی غالب بوده است و امروزه صورت های سنتی تر مذهب کاتولیک رومی نماینده آن است (و نیز در جمع شگفت انگیز اضداد مذهب پروتستان محافظه کار) می توان تلقی زبانی از وحی نامید.بر اساس این نظر، وحی مجموعه ای از حقائق است که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است.وحی حقائق اصیل و معتبر الاهی را به بشر انتقال می دهد.به نوشته دائرة المعارف کاتولیک «وحی را می توان به عنوان انتقال برخی حقائق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسائطی که ورای جریان معمول طبیعت است تعریف نمود» .

مشابه این برداشت از وحی دیدگاهی است در باب ایمان که آن را پذیرش بی چون و چرای این حقائق وحیانی از جانب انسان تعریف می کند.از این روشورای واتیکان در 1870 ایمان را این گونه تعریف کرد: «یک کیفیت ماوراء طبیعی که به واسطه آن، در حالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته باور کنیم که چیزهایی را که خداوند وحی کرده واقعی هستند» یا همان طور که یک متکلم یسوعی آمریکایی معاصر می نویسد: «برای یک کاتولیک واژه ایمان تصور نوعی پذیرش عقلی مضمون وحی را به عنوان حقیقت به ذهن متبادر می کند، و این به خاطر قدرت گواهی دهنده خدای فرستنده وحی است.ایمان واکنش کاتولیک هاست به نوعی پیام معقول که خداوند آن را ابلاغ نموده است»» . (1)

در کتاب علم و دین نیز چنین آمده: «حقائق وحیانی (نقلی) شامل پیامی است که خداوند از طریق مسیح و سایر پیامبران ارسال می دارد که در کتب مقدس و سنن اولیای دین مدون می گردد» . (2)

در قاموس کتاب مقدس نیز چنین آمده: «کلام خداوند بر انبیاء و رسلی نازل شده که ایشان نیز بر حسب اصطلاح لغات بنی نوع بشر بر آن وحی مقدس متکلم شوند و وحی مسطور را یا خود نبی و رسول بنفسه می نوشت و یا به کاتب دیگر رجوع می فرمود» . (3)

عیسی در این دیدگاه یک بشر و زاده مریم، بنده و رسول خدا بوده است.کلام خدا را برای مردم بیان می کرده و مروج شریعت تورات بوده است.چنان که خود عیسی بدین مطلب اعتراف داشت و مسیحیان سلف نیز همین عقیده را داشتند.از بعض آیات کتب عهد جدید نیز همین مطلب استفاده می شود.

«خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب، خدای اجداد ما، بنده خود عیسی راجلال داد» . (4)

«برای شما اولا خدا بنده خود عیسی را برخیزانیده (مبعوث کرد)، فرستاد تا شما را برکت دهد به برگردانیدن هر یکی از شما از گناهانش» . (5)

عیسی در جواب ایشان گفت: «تعلیم من از من نیست بلکه از فرستنده من.اگر کسی بخواهد اراده او را به عمل آورد درباره تعلیم خواهد دانست که از خداست یا آن که من از خود سخن می رانم» . (6)

«کلامی که می شنوید از من نیست بلکه از پدری است که مرا فرستاد» . (7)

«عیسی در جواب ایشان گفت: «تعلیم من از من نیست بلکه از فرستنده من»» . (8)

«و آن که مرا محبت ننماید کلام مرا حفظ نمی کند و کلامی که می شنوید از من نیست بلکه از پدری است که مرا فرستاد.» (9)

نظریه غیر زبانی

در مسیحیت در بیان حقیقت وحی نظر دیگری وجود دارد که با نظر اول کاملا متفاوت است.این نظر از مسیح شناسی ویژه ای نشأت می گیرد.برخی از آیات اناجیل ظهور در آن دارد و پولس که از حواریون نبود و عیسی را هرگز ندیده بود در ترویج و گسترش آن کوشش کرد.در این عقیده خدا در عیسی تجلی نموده و در جسد جسمانی به سوی انسان ها آمده است.هر که عیسی را ببیند خدا رادیده است.عیسی فرزند خداست و پدر و پسر و یک حقیقت هستند.بنابر این خود عیسی وحی الله متجسد است.

در کتاب علم و دین چنین آمده: «بارت بر آن بود که وحی اصلی همان شخص مسیح است، کلمة الله در هیأت انسانی.کتاب مقدس یک مکتوب صرفا بشری است که شهادت بر این واقعه وحیانی می دهد.فعل خداوند در وجود مسیح و از طریق اوست نه در املای کتاب معصوم.لذا هر آنچه را که انتقاد تاریخی و تحلیل مستند درباره محدودیت های بشری نویسندگان کتاب مقدس و تأثرات فرهنگی که بر افکار آنان تأثیر نهاده می گوید می توان به سمع قبول شنید.» (10)

در کتاب فلسفه دین می نویسد: «به عقیده مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر کالون) وحی مجموعه ای از حقائق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ به قلمرو تجربه بشری وارد می گردد.از این دیدگاه احکام کلامی مبتنی بر وحی نیستند، بلکه بیانگر کوشش های انسان برای شناخت معنا و اهمیت حوادث وحیانی به شمار می روند.» (11)

در کتاب علم و دین چنین آمده: «لوتر و حتی کالون در تفسیرهایشان از کتاب مقدس اهل انعطاف و آسانگیری بودند.از نظر آنان محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحی در نص ملفوظ (کتاب صامت) نبود بلکه در شخص مسیح یعنی مهبط و مخاطب وحی بود.کتاب مقدس از این نظر مهم بود که شاهد صادقی بود بر رویدادهای رهایشگرانه ای که طی آن، محبت و مغفرت الاهی که در مسیح جلوه گر شده، در احوال شخصی خود آنان (و سایر مؤمنان) بازتاب می یابد.از نظر اصلاحگران نخستین کلمه وحی (کلمة الله یا کتاب الله ناطق) به توسطالهاماتی که هر انسانی می تواند از روح القدس دریابد تأیید می شود.» (12)

و در جای دیگر چنین آمده: «خدا وحی فرستاده است، ولی نه به املای یک کتاب معصوم (مصون از تحریف و خطا) بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران و بنی اسرائیل.در این صورت کتاب مقدس وحی مستقیم نیست بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آئینه احوال و تجارب بشری است.» (13)

در جای دیگر همان کتاب چنین آمده: «وحی در وقایع اصیل و تاریخی که هم پای انسان در میان بوده و هم دخالت خداوند، روی داده است.از جنبه انسانی، این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخش است.از جنبه الوهی این وقایع عمل خداوند را در انکشاف خویش بر انسان و برداشتن قدم اول را از سوی او در زندگی افراد و جوامع باز می نماید .بنابر این، تجربه انسانی و انکشاف الوهی دو جنبه از یک واقعیتند.

در تاریخ بنی اسرائیل خداوند در وقایعی وحی فرستاده و حضور خود را نمایانده است.نیز در تعبیر پیشگویانه آن وقایع در پرتو تجربه دینی انبیاء فی المثل در این که یک پیروزی یا شکست نظامی را به خواست خداوند نسبت داده اند.جامعه یا عرف مسیحی خداوند را در شخص و در کردار مسیح جلوه گر می یابد که در وجود او باز فعالیت الوهی و انسانی تلفیق یافته است.

به قول اسقف اعظم «تمپل» : «وحی و تعبیرش با هم در یک واقعه رخ می نماید.از این نظر اعتنای خداوند این نبوده است که یک کتاب معصوم املا کند با تعالیم تخطی ناپذیری القاء کند بلکه به منصه ظهور آوردن وقایعی در حیات افراد و جوامع بوده است.خود کتاب مقدس سراپا یک مکتوب بشری است، که حکایتگر این حقائق وحیانی است» .» (14)

برای توضیح بیشتر در تعریف ماهیت وحی در مسیحیت مطلبی را از دائرة المعارف دین نقل می کنیم :

«مؤلفان عهد جدید فهم و برداشت خود را از وحی مبتنی بر عهد عتیق ساختند، و وحی را به عنوان تجلی ذاتی خدا در عیسی و از طریق عیسی تلقی کردند.این تجلی را به عنوان خود آشکار سازی عالی، تغییر ناپذیر و بی همتای خدا در تاریخ می دانند (رساله پولس به عبرانیان، باب اول) این تجلی بی همتاست، زیرا همان گونه که مسیحی ها می فهمند واسطه و عامل وحی و محتوای وحی (شخص عیسی، تعالیم و کار او در رهانیدن انسانیت) در عیسی ناصری همه عین هم و هم یک چیزند، و موضوع وحی را تشکیل می دهند.شرح و تفسیر کلامی برداشت حکمای عهد جدید از وحی را می توان در رساله پولس و یوحنا یافت.

پولس: برای بیان مفهوم وحی پولس قبل از کلمه دیگر واژه«~ (apokaluptein) ~»به کار می برد که به معنای پرده برداشتن، از نهان بیرون آمدن است و نیز واژه«~ (phaneroun) ~»را استعمال می کند که به معنای ظاهر کردن و نشان دادن است.بحث اساسی او این است که از اسراری که پیش از آن بر افراد پوشیده بوده و هم اکنون آشکار شده پرده بردارد. (رساله پولس به افسیان، باب اول، آیه 9) و رساله پولس به کولسیان، باب اول، آیه 26)

بنابر این، وحی به معنای پرده برداری یا کشف طرح و تدبیر الاهی است که خداوند نژاد بشر را در عیسی مسیح با خود آشتی می دهد.وحی فعالیت خلاق الاهی و عمل نجاتبخش اخروی خداوند است، و نه صرف اعلان یک سلسله پیام ها یا یک سری از معارف.خداوند در جریان وحی واقعا فعال است، وهموست که از ازل بر آن است تا از روی محبت، از طریق پسرش به نژاد بشر روی آورد.تجسد و حلول فرزندش در رحم یک زن (رساله پولس به غلاطیان، باب چهار، آیه 4) و مرگ فدیه دار این فرزند بر صلیب و رشد و تکامل و اتحاد عالم هستی تحت اشراف او به عنوان رئیس و فرزند ارشد مردگان (رساله پولس به رومیان، باب 3، آیه 25؛ رساله کولسیان، باب اول، آیه 14 19) همه در راستای اجرای این برنامه نهان الاهی بود.خود عیسی در این برنامه چیزی بود که به وحی فرستاده شد.مرگ و رستاخیز عیسی و حتی کلیسا به عنوان بدن او همه عناصر رمز و راز نجات و رستگاری را تشکیل می دهند.حواریون عیسی نیز پرده از عدالت نجاتبخش خدا بر می دارند (مقصود این است که آنها نیز می توانند از وحی سخن گویند) (رساله پولس به رومیان، باب اول، آیه 17) از آن جهت که بشارت هایی را که عیسی آورده است به مردم اعلام می کنند. (رساله دوم پولس به قرنتیان، باب دوم، آیه 14) .» (15)

وحی در انجیل

برای شناخت ماهیت وحی در مسیحیت بهتر است به کتاب انجیل که کتاب مقدس آنهاست مراجعه کنیم.آنچه در انجیل در این باره آمده تحت چند عنوان مورد اشاره قرار می گیرد:

عیسی از دیدگاه انجیل

در انجیل چنین آمده: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود.همان در ابتدا نزد خدا بود .همه چیز به واسطه او آفریده شد، و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت.که نه از خون و نه از خواهش جسد و نه از خواهش مردم بلکه ازخدا تولد یافتند.و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد.پر از فیض و راستی و جلال او را دیدیم؛ جلالی شایسته پسر یگانه پدر .» (16)

«و او صورت خدای نادیده است.نخست زاده تمامی آفریدگان، زیرا که در او همه چیز آفریده شد، آنچه در آسمان و آنچه بر زمین است، از چیزهای دیدنی و نادیدنی و تخت ها و سلطنت ها و ریاسات و قوات همه به وسیله او و برای او آفریده شد، و او قبل از همه است و در وی همه چیز قیام دارد.» (17)

«باعمال ایمان بیاورید و یقین کنید که پدر در من است و من در او.» (18)

«از نزد پدر بیرون آمدم و در جهان وارد شدم و باز جهان را گذارده نزد پدر می روم.» (19)

«لیکن ما را یک خداست یعنی پدر که همه چیز از اوست و ما برای او هستیم و یک خداوند یعنی عیسی مسیح که همه چیز از اوست و ما از او هستیم.» (20)

«زیرا به کدام یک از فرشتگان هرگز گفت که تو پسر من هستی، من امروز تو را تولید نمودم و ایضا من او را پدر خواهم بود و او پسر من خواهد بود.» (21)

«شمعون پطرس در جواب گفت: «تویی مسیح پسر خدای زنده.»» (22)

«مسیح قوت خدا و حکمت خداست.» (23) «من و پدر، یک هستیم.» (24)

«فیلپس به وی گفت: «ای آقا پدر را به ما نشان ده که ما را کافی است» .»

عیسی بدو گفت: «ای فیلپس در این مدت با شما بوده ام آیا مرا نشناخته ای کسی که مرا دید پدر را دیده است پس چگونه تو می گویی پدر را به ما نشان بده، آیا باور نمی کنی که من در پدر هستم و پدر در من است.» (25)

در کتاب قاموس کتاب مقدس چنین آمده: «قصد از کلمه خداوند ما عیسی مسیح می باشد.» (26)

هدف آفرینش عیسی و فرستادن او

در انجیل دو هدف برای آفرینش و ارسال عیسی ذکر شده است:

هدف اول نشان دادن و تعریف خود:

«که خدا اراده نمود تا بشناساند که چیست، دولت جلال این پسر در میان امت ها که آن مسیح در شما و امید جلال است.» (27)

«نه این که کسی پدر را دیده باشد جز آن کسی که از جانب خداست، او پدر را دیده است.» (28)

«خدا را هرگز کسی ندیده است.پسر یگانه که در آغوش پدر است همان او را ظاهر کرد.» (29)

هدف دوم وسیله بخشیده شدن گناهان و کفاره معاصی مسیحیان: «او ما را محبت نمود و پسر خود را فرستاد تا کفاره گناهان ما شود.» (30) «لیکن اگر در نور سلوک نماییم چنان که او در نور است با یکدیگر شراکت داریم و خون پسر او عیسی مسیح ما را از گناه پاک می سازد.» (31)

«پسر انسان نیامد تا مخدوم شود بلکه تا خدمت کند و جان خود را در راه بسیاری فدا سازد .» (32)

«هر گاه خدا با ماست کیست به ضد ما، او که پسر خود را دریغ نداشت بلکه او را در راه جمیع ما تسلیم نمود چگونه با وی همه چیز را به ما نخواهد بخشید.» (33)

«زیرا خدا جهان را این قدر محبت نمود که پسر یگانه خود را داد تا هر که به او ایمان آورد هلاک نگردد، بلکه حیات جاودانی یابد.زیرا خدا پسر خود را در جهان نفرستاد تا بر جهان داوری کند بلکه تا به وسیله او جهان نجات یابد.» (34)

«من هستم آن نان زنده که از آسمان نازل شد، اگر کسی از این نان بخورد تا ابد زنده خواهد ماند و نانی که من عطا می کنم جسم من است که آن را به جهت حیات جهان می بخشم.» (35)

نزول روح القدس

اعلام نبوت عیسی زمانی بود که روح القدس بر وی نازل گشت.

«اما چون تمامی قوم تعمید یافته بودند و عیسی، هم تعمید گرفته دعا می کردآسمان شکافته شد و روح القدس به هیأت جسمانی مانند کبوتری بر او نازل شد و آوازی از آسمان در رسید که تو پسر حبیب من هستی که به تو خوشنودم.» (36)

«و واقع شد در آن ایام که عیسی از ناصره جلیل آمده در اردن از یحیی تعمید یافت، و چون از آب بر آمد در ساعت آسمان را شکافته دید و روح را که مانند کبوتری بر وی نازل می شود .و آوازی از آسمان در رسید که تو پسر حبیب من هستی که از تو خوشنودم.» (37)

«پس یحیی شهادت داده گفت: «روح را دیدم که مثل کبوتری از آسمان نازل شده بر او قرار گرفت، و من او را نشناختم، لیکن او که مرا فرستاد تا به آب تعمید دهم همان به من گفت بر هر کس بینی که روح نازل شده بر او قرار گرفت همان است که به روح القدس تعمید می دهد و من دیده شهادت می دهم که این است پسر خدا.» (38)

«زیرا از خدای پدر اکرام و جلال یافت هنگامی که آوازی از جلال کبریائی به او رسید که این است پسر حبیب من که از وی خوشنودم، و این آواز را زمانی که با وی در کوه مقدس بودیم شنیدیم که از آسمان آورده شد.» (39)

«ناگاه فرشته خداوند به طرف راست مذبح بخور ایستاده بر وی ظاهر گشت...فرشته به او گفت : «ای زکریا ترسان مباش زیرا که دعای تو مستجاب گردیده است.» (40) فرشته در جواب وی گفت: «من جبرئیل هستم که در حضور خدا می ایستم و فرستاده شدم تا با تو سخن گویم و از این امور تو را مژده دهم.» (41)

«و در ماه ششم جبرائیل فرشته از جانب خدا به بلدی از جلیل که ناصره نام داشت فرستاده شد.» (42)

«فرشته در جواب وی گفت: «روح القدس بر تو خواهد آمد و قوت حضرت اعلا بر تو سایه خواهد افکند از آن جهت آن مولود مقدس پسر خدا خوانده خواهد شد.» (43)

عیسی کلام خدا را می شنید و به مردم تعلیم می داد

«عیسی بدیشان گفت: «وقتی که پسر انسان را بلند کردید آن وقت خواهید دانست که من هستم و از خود کاری نمی کنم بلکه به آنچه پدرم مرا تعلیم داد تکلم می کنم.» (44)

«کسی که از خداست کلام خدا را می شنود و از این سبب شما نمی شنوید که از خدا نیستید .» (45)

«سخن هایی که من به شما می گویم از خود نمی گویم، لیکن پدری که در من ساکن است او این اعمال را می کند.مرا تصدیق کنید که من در پدر هستم و پدر در من است.» (46)

«خدا که در زمان سلف به اقسام متعدد و طریقه های مختلف به وساطت انبیاء به پدران ما تکلم نمود در این ایام آخر به ما به وساطت پسر خود متکلم شد که او راوارث جمیع موجودات قرار داد و به وسیله او عالم ها را آفرید.که فروغ جلالش و خاتم جوهرش بوده و به کلمه قوت خود حامل همه موجودات بوده چون طهارت گناهان را به اتمام رسانید به دست راست کبریاء در اعلا علیین بنشست.» (47)

وحی از دیدگاه مؤلف قاموس کتاب مقدس

مؤلف کتاب قاموس کتاب مقدس وحی را به معنای الهام گرفته و عقیده دارد که حتی به مصنفان کتب مدون در کتاب مقدس وحی می شده و همه کتب مذکور الهام خداست.

می نویسد: «عموما مقصود از وحی الهام می باشد.» (کتاب حزقیال، باب 13، آیه 16؛ کتاب ملاکی، باب اول، آیه 1 2؛ رساله پولس به رومیان، باب یازدهم، آیه 4 و 5)

بنابر این گفته می شود: «تمامی کتب از الهام خداست» (رساله دوم پولس به تیموتاولس، باب سوم، آیه 16 و 17)

و وحی به این معنا حلول روح اقدس الاهی در مصنفان می باشد و این هم بر چند قسم است: اولا مطالبی از حقائق روحانیه و حوادث آینده بدیشان القاء و افاده می نماید که بدون الهام به هیچ وجه از برای ایشان دست نخواهد داد.ثانیا ایشان را بر تألیف حوادث معروفه با حقائق مقرره ارشاد می نماید که آنها را در کتاب نوشته و در کلام محفوظ و مصون از خطا ذکر نمایند.چنان که در رساله دوم پطرس، باب اول، آیه 21 گوید: «مردمان از جانب خدا به روح القدس مجذوب شده سخن گفتند.»

و بدیهی است که در این صورت شخص متکلم به هیچ وجه خود را به نظر نیاورده بلکه روح القدس در وی مؤثر بوده تمامی قوت و صفات مکنونه خود را بروفق هدایت و روح اقدس الاهی به کار می برد، و از این جهت است که در هر یک از مؤلفین و کاتبین کرام کتاب مقدس مواهب طبیعی و طرز و نسق تألیف و تصنیف مخصوص ملاحظه می شود، و علما و دانشمندان در شرح مطلب فوق اختلاف نموده اند، ولی اغلب مسیحیان برآنند که خدای تعالی کاتبین و مؤلفین کتاب مقدس را ملهم فرمود که اراده مقدس او تعالی را در کتاب محض افاده و ایمان و خلاص ابدی بنی نوع بشر بدون خطا و سهو و نسیان مرقوم دارند.» (48)

باز هم در قاموس کتاب مقدس، ذیل لفظ «کتاب مقدس» چنین می نویسد: «قصد از تمامی کتاب های ملهمه ای است که درباره خلقت عالم و عمل فدا و تقدیس و رفتار خدا نسبت به انسان گفتگو می کند.و تمامی نبوات آینده و نصائح دینیه و ادبیه که در هر طبقه از برای بنی نوع بشر در هر زمان و مکان مفید و لازم است در آنها موجود است.و نویسندگان الهامی چهل نفرند که از جمیع طبقات بنی نوع بشر می باشند از شبان تا امیر و سلطان که در ضمن هزار و ششصد سال زیست می نموده تماما از طائفه عبرانی بوده اند، جز لوقا که او نیز انجیل خود را از ینابیع یهودیه اخذ نموده نوشت، و لوقا به واسطه مصاحبت و رفاقت با پولس مشهور بود .» (49)

در همان کتاب چنین آمده: «کلام خداوند بر انبیاء و رسل نازل شده که ایشان نیز بر حسب اصطلاح لغات بنی نوع بشر بر آن وحی مقدس متکلم شدند و وحی مسطور را یا خود نبی و رسول بنفسه می نوشت و یا به کاتب دیگر رجوع می فرمود.» (50)

در جای دیگر همان کتاب می نویسد: «الهام یعنی انکشاف و مکاشفه از جانب خدا.اثر مکاشفه فوق الطبیعه ای است که من جانب الله بر عقول کاتبان کتب مقدسه کارگر شد تا اراده مقدسه حضرت اقدس الاهی را بدون سهو نسیان و خطا بیان نمایند.» (51)

چنان که ملاحظه می فرمایید مؤلف کتاب مقدس، در تفسیر وحی بین دو نظر (زبانی و غیر زبانی) جمع کرده است.از یک سو وحی را به معنای الهام می گیرد و تمام کتاب های مقدس را از الهامات خدا می داند، و از سوی دیگر وحی را به عنوان حلول روح اقدس الاهی و روح القدس در مصنفین تفسیر می کند.

خلاصه

عقیده مسیحیان در موضوع وحی در چند مطلب زیر خلاصه می شود:

1.عیسی: عیسی مسیح کلمه خداست.کشف ذات خدا و سر حیات او در تجسد کلمة الله است.همیشه با خدا بلکه عین او بوده و در آفرینش جهان دخالت داشته است.ذات اقدس الاهی در او تجلی یافته و حلول کرده و او را به عنوان فرزند یگانه برگزیده و در جسد جسمانی به سوی انسان ها فرستاده است.پدر و پسر یک حقیقت هستند.هر که عیسی را ببیند و بشناسد خدا را دیده است .در خدا که پدر و کلمه ذاتی اش که پسر است یک حیات ذاتی قائم است که همانند روح آن دو می باشد و او روح القدس است.

2.وحی: به معنای پیام خدا و پیام رسانی عیسی نیست بلکه به معنای تجلی و حلول ذات اقدس الاهی در عیسی و نزول برای انسان هاست.در وحی عیسوی خود خدا در جسد عیسی به سوی مردم نازل شد و کلام خدا یعنی تجلی در عیسی و ظهور برای مردم.مسیح با معجزات و کارهای خارق العاده اش از وجود خدا خبر می دهد و او را آشکار می سازد.و در یک کلام، مسیح وحی الله متجسداست، فعل و کلام او فعل و کلام خداست، نه این که حامل رسالت باشد.

3.در وحی عیسوی دو هدف وجود داشته است:

هدف اول کشف سر الاهی و تجلی و اظهار وجود ذات اقدس خدا در وجود مسیح.

هدف دوم نجات انسان ها و بخشودن گناه آنها در اثر فدا شدن عیسی و تحمل قتل بر صلیب.

این بود خلاصه نظر غیر زبانی مسیحیان در مسأله وحی.این نظر مبتنی است بر پذیرش الوهیت مسیح که آیات صدر باب اول انجیل یوحنا، و آیاتی دیگر در اناجیل و دیگر رساله های عهد جدید بر آن دلالت دارد.پولس که از حواریون نبود و عیسی را هرگز ندیده بود بعدا در ترویج و تبلیغ این نوع مسیح شناسی کوشید به گونه ای که او را به عنوان دومین شخصیت مسیحیت و بنیانگذار مسیح شناسی الوهی معرفی کرده اند.

و این، همان عقیده به تثلیث یعنی وحدت خدا و عیسی و روح القدس، یا وحدت اب و ابن و روح القدس است.

مسأله تثلیث برای مسیحیت به صورت یک مشکل علمی و عقیدتی در آمده که از تفسیر معقول و قابل فهم آن، و پاسخ به تناقضات آن ناتوانند.نقد و بررسی این نظر از موضوع بحث ما خارج است.

پی نوشت ها:

1.جان هیک، فلسفه دین، ص 119، ترجمه بهرام راد.

2.ایان باربور، علم و دین، ص 23، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی.

3.ذیل لفظ کتاب، ص .719

4.کتاب اعمال رسولان، باب سیم، آیه .14

5.کتاب اعمال رسولان، باب سیم، آیه .14

6.انجیل یوحنا، باب هفتم، آیه 17 .18

7.انجیل یوحنا، باب چهاردهم، آیه .25

8.انجیل یوحنا، باب هفتم، آیه .17

9.انجیل یوحنا، باب چهاردهم، آیه .25

10.علم و دین، ص .145

11.فلسفه دین، ص .134

12.علم و دین، ص .35

13.علم و دین، ص .131

14.علم و دین، ص .268

15.دائرة المعارف دین، به زبان انگلیسی، ذیل کلمه«~ revelation ~»، وحی، جانس دی ننگر .

16.انجیل یوحنا، باب اول، آیات 1 4 و 14 .15

17.رساله پولس به کولسیان، باب اول، آیه های 16 .18

18.انجیل یوحنا، باب دهم، آیه .39

19.انجیل یوحنا، باب شانزدهم، آیه .28

20.رساله اول پولس به قرنتیان، باب هشتم، آیه .7

21.رساله به عبرانیان، باب اول، آیه .5

22.انجیل متی، باب شانزدهم، آیه .17

23.رساله اول پولس به قرنتیان، باب اول، آیه .25

24.انجیل یوحنا، باب دهم، آیه .31

25.انجیل یوحنا، باب چهاردهم، آیه 8 .10

26.قاموس کتاب مقدس، ذیل لفظ (کلمه) .

27.رساله پولس به کولسیان، باب اول، آیه .28

28.انجیل یوحنا، باب ششم، آیه .48

29.انجیل یوحنا، باب اول، آیه .19

30.رساله اول یوحنا، باب چهارم، آیه .11

31.رساله اول یوحنا، باب اول، آیه .8

32.انجیل متی، باب بیستم، آیه .28

33.رساله پولس به رومیان، باب هشتم، آیه 32 .33

34.انجیل یوحنا، باب سوم، آیه 17 .18

35.انجیل یوحنا، باب ششم، آیه 51 .52

36.انجیل لوقا، باب سوم، آیه 22 .23

37.انجیل مرقس، باب اول، آیه 9 .11

38.انجیل یوحنا، باب اول، آیه 33 .35

39.رساله دوم پطرس، باب اول، آیه 18 .19

40.انجیل لوقا، باب اول، آیه 11 .13

41.انجیل لوقا، باب اول، آیه .20

42.انجیل لوقا، باب اول، آیه .27

43.انجیل لوقا، باب اول، آیه .36

44.انجیل یوحنا، باب هفتم، آیه .28

45.انجیل یوحنا، باب هشتم، آیه .48

46.انجیل یوحنا، باب چهاردهم، آیه 11 .12

47.رساله به عبرانیان، باب اول، آیات 1 .4

48.قاموس کتاب مقدس، تألیف و ترجمه جیمز هاکس، لفظ وحی.

49.قاموس کتاب مقدس، ص .718

50.همان، ص .719

51.همان، ص 97، ذیل کلمه الهام.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:20 ::  نويسنده : امید خانی خواه
منابع مقاله:
مجموعه آثار ج 3 ، مطهری، مرتضی؛

ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگی آن و پایان یافتن دفتر نبوت توام بوده است.مسلمانان همواره ختم نبوت را امر واقع شده تلقی کرده اند.هیچ گاه برای آنها این مساله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد(ص)پیغمبر دیگری خواهد آمد یا نه؟ چه، قرآن کریم با صراحت، پایان یافتن نبوت را اعلام و پیغمبر بارها آن را تکرار کرده است.در میان مسلمین اندیشه ظهور پیغمبر دیگر، مانند انکار یگانگی خدایا انکار قیامت، با ایمان به اسلام همواره ناسازگار شناخته شده است.

تلاش و کوششی که در میان دانشمندان اسلامی در این زمینه به عمل آمده است، تنها در این جهت بوده که می خواسته اند به عمق این اندیشه پی ببرند و راز ختم نبوت را کشف کنند.

وارد بحث ماهیت وحی و نبوت نمی شویم.قدر مسلم این است که وحی، تلقی و دریافت راهنمایی است از راه اتصال ضمیر به غیب و ملکوت.نبی، وسیله ارتباطی است میان سایر انسانها و جهان دیگر و در حقیقت پلی است میان جهان انسانها و جهان غیب.

نبوت از جنبه شخصی و فردی، مظهر گسترش و رقاء شخصیت روحانی یک فرد انسان است و از جنبه عمومی، پیام الهی است برای انسانها به منظور رهبری آنها که
صفحه : 154

به وسیله یک فرد به دیگران ابلاغ می گردد.

همین جاست که اندیشه ختم نبوت، ما را با پرسشهایی مواجه می کند، که: آیا ختم نبوت و عدم ظهور نبی دیگر بعد از خاتم النبیین به معنی کاهش استعدادهای معنوی و تنزل بشریت در جنبه های روحانی است؟آیا ما در روزگار از زادن فرزندانی ملکوتی صفات که بتوانند با غیب و ملکوت پیوند داشته باشند ناتوان شده است و اعلام ختم نبوت به معنی اعلام نازا شدن طبیعت نسبت به چنان فرزندانی است؟ بعلاوه، نبوت معلول نیازمندی بشر به پیام الهی است و در گذشته طبق مقتضیات دوره ها و زمانها این پیام تجدید شده است.ظهور پیاپی پیامبران، تجدید دائمی شرایع، نسخهای مداوم کتب آسمانی همه بدان علت است که نیازمندیهای بشر دوره به دوره تغییر می کرده است و بشر در هر دوره ای نیازمند پیام نوین و پیام آور نوینی بوده است.با این حال، چگونه می توان فرض کرد که با اعلام ختم نبوت این رابطه یکباره بریده شود و پلی که جهان انسان را به جهان غیب متصل می کند یکسره خراب گردد و دیگر پیامی به بشر نرسد و بشریت بلا تکلیف گذاشته شود؟ از اینها همه گذشته، چنانکه می دانیم در فاصله میان پیامبران صاحب شریعت مانند نوح و ابراهیم و موسی و عیسی یک سلسله پیامبران دیگر ظهور کرده اند که مبلغ و مروج شریعت پیشین بوده اند.هزاران نبی بعد از نوح آمده اند که مبلغ و مروج شریعت نوحی بوده اند، همچنین بعد از ابراهیم و غیره.فرضا انقطاع نبوت تشریعی را بپذیریم و بگوییم با شریعت اسلام شرایع ختم شد، چرا نبوتهای تبلیغی بعد از اسلام قطع شد؟چرا اینهمه پیامبر بعد از هر شریعتی ظهور کردند و آنها را تبلیغ و ترویج و نگهبانی کردند، اما بعد از اسلام حتی یک پیامبر اینچنین نیز ظهور نکرد؟ اینهاست پرسشهایی که از اندیشه ختم نبوت ناشی می شود.

اسلام که خود عرضه کننده این اندیشه است پاسخ این پرسشها را داده است.

اسلام اندیشه ختم نبوت را آنچنان طرح و ترسیم کرده است که نه تنها ابهام و تردیدی باقی نمی گذارد، بلکه آن را به صورت یک فلسفه بزرگ در می آورد.از نظر اسلام، اندیشه ختم نبوت نه نشانه تنزل بشریت و کاهش استعداد بشری و نازا شدن مادر روزگار است و نه دلیل بی نیازی بشر از پیام الهی است و نه با پاسخگویی به نیازمندیهای متغیر بشر در دوره ها و زمانهای مختلف ناسازگار است، بلکه علت و فلسفه دیگری دارد.
صفحه : 155

قبل از هر چیز لازم است با سیمای «ختم نبوت » آنچنانکه اسلام ترسیم کرده است آشنا بشویم و آن را بررسی کنیم، سپس پاسخ پرسشهای خود را دریافت داریم.

در سوره احزاب آیه 40 چنین می خوانیم: ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین.

محمد پدر هیچیک از مردان شما نیست، همانا او فرستاده خدا و پایان دهنده پیامبران است (1).

این آیه رسما حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)را با عنوان «خاتم النبیین » یاد کرده است.

کلمه «خاتم » به حسب ساختمان لغوی خود در زبان عربی به معنی چیزی است که به وسیله آن به چیزی پایان دهند.مهری که پس از بسته شدن نامه بر روی آن می زدند به همین جهت «خاتم » نامیده می شود، و چون معمولا بر روی نگین انگشتری، نام یا شعار مخصوص خود را نقش می کردند و همان را بر روی نامه ها می زدند، انگشتری را «خاتم » می نامیدند.

در قرآن هر جا و به هر صورت ماده «ختم » استعمال شده است مفهوم پایان دادن یا بستن را می دهد.مثلا در سوره یس آیه 65 چنین می خوانیم: الیوم نختم علی افواههم و تکلمنا ایدیهم و تشهد ارجلهم بما کانوا یکسبون.

در این روز به دهانهای آنها مهر می زنیم و دستهاشان با ما سخن می گویند و پاهاشان بر آنچه به دست آورده اند گواهی می دهند.

لحن آیه مورد بحث خود می رساند که قبل از نزول این آیه نیز پایان یافتن نبوت

..............................................................
1.یکی از عادات عرب و بعضی از ملل دیگر «پسر خواندگی » بود و اسلام آن را منسوخ کرد. «پسر خوانده » در ارث و روابط خانوادگی همانند پسر واقعی به شمار می رفت. رسول اکرم آزاد شده ای داشت به نام زید بن حارثه که پسر خوانده آن حضرت نیز به شمار می رفت.مردم طبق معمول انتظار داشتند که رسول اکرم با پسر خوانده خویش مانند پسر واقعی رفتار کند، همچنانکه خود آنها می کردند.مفاد این آیه این است: محمد را پدر هیچیک از مردان خود(زید بن حارثه یا شخص دیگر)نخوانید، او را فقط به عنوان فرستاده خدا و پایان دهنده پیامبران بشناسید و بخوانید.
صفحه : 156

به وسیله پیغمبر اسلام در میان مسلمین امری شناخته بوده است.مسلمانان همان طوری که محمد را «رسول الله » می دانستند، «خاتم النبیین » نیز می شناختند.این آیه فقط یاد آوری می کند که او را با عنوان پدر خوانده فلان شخص نخوانید، او را با همان عنوان واقعی اش که رسول الله و خاتم النبیین است بخوانید.

این آیه فقط به جوهر و هسته مرکزی اندیشه ختم نبوت اشاره می کند و بر آن چیزی نمی افزاید.

در سوره حجر آیه 9 چنین آمده است: انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون.

ما خود این کتاب را فرود آوردیم و هم البته خود نگهبان آن هستیم.

در این آیه با قاطعیت کم نظیری از محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر و نابودی سخن رفته است.

یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیلهایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ می داده است و به همین جهت آن کتابها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند.غالبا پیامبران احیا کننده سنن فراموش شده و اصلاح کننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند.

گذشته از انبیائی که صاحب کتاب و شریعت و قانون نبوده و تابع یک پیغمبر صاحب کتاب و شریعت بوده اند، مانند همه پیامبران بعد از ابراهیم تا زمان موسی و همه پیامبران بعد از موسی تا عیسی، پیامبران صاحب قانون و شریعت نیز بیشتر مقررات پیامبر پیشین را تایید می کرده اند.ظهور پیاپی پیامبران تنها معلول تغییر و تکامل شرایط زندگی و نیازمندی بشر به پیام نوین و رهنمایی نوین نیست، بیشتر معلول نابودیها و تحریف و تبدیلهای کتب و تعلیمات آسمانی بوده است.

بشر چند هزار سال پیش نسبت به حفظ مواریث علمی و دینی ناتوان بوده است و از او جز این انتظاری نمی توان داشت.آنگاه که بشر می رسد به مرحله ای از تکامل

    صفحه : 157

    که می تواند مواریث دینی خود را دست نخورده نگهداری کند، علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی می گردد و شرط لازم(نه شرط کافی)جاوید ماندن یک دین، موجود می شود.

    آیه فوق به منتفی شدن مهمترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره می کند، و در حقیقت، تحقق یکی از ارکان ختم نبوت را اعلام می دارد.

    چنانکه همه می دانیم در میان کتب آسمانی جهان تنها کتابی که درست و به تمام و کمال دست نخورده باقی مانده قرآن است.بعلاوه، مقادیر زیادی از سنت رسول به صورت قطعی و غیر قابل تردید در دست است که از گزند روزگار مصون مانده است.

    البته بعد توضیح خواهیم داد که وسیله الهی محفوظ ماندن کتاب آسمانی مسلمین، رشد و قابلیت بشر این دوره است که دلیل بر نوعی بلوغ اجتماعی انسان این عهد است.

    در حقیقت، یکی از ارکان خاتمیت، بلوغ اجتماعی بشر است به حدی که می تواند حافظ و نگهبان مواریث علمی و دینی خود باشد و خود به نشر و تبلیغ و تعلیم و تفسیر آن بپردازد.درباره این مطلب بعد بحث خواهیم کرد.

    در سراسر قرآن اصرار عجیبی هست که دین، از اول تا آخر جهان، یکی بیش نیست و همه پیامبران بشر را به یک دین دعوت کرده اند.در سوره شوری آیه 13 چنین آمده است: شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی.

    خداوند برای شما دینی قرار داد که قبلا به نوح توصیه شده بود و اکنون بر تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی نیز توصیه کردیم.

    قرآن در همه جا نام این دین را که پیامبران از آدم تا خاتم مردم را بدان دعوت
    صفحه : 158

    می کرده اند «اسلام » می نهد.مقصود این نیست که در همه زمانها به این نام خوانده می شده است، مقصود این است که دین دارای حقیقت و ماهیتی است که بهترین معرف آن، لفظ «اسلام » است.در سوره آل عمران آیه 67 درباره ابراهیم می گوید: ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما.

    ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، حق جو و مسلم بود.

    و در سوره بقره آیه 132 درباره یعقوب و فرزندانش می گوید: و وصی بها ابراهیم بنیه و یعقوب یا بنی ان الله اصطفی لکم الدین فلا تموتن الا و انتم مسلمون.

    ابراهیم و یعقوب به فرزندان خود چنین وصیت کردند: خداوند برای شما دین انتخاب کرده است، پس با اسلام بمیرید.

    آیات قرآن در این زمینه زیاد است و نیازی به ذکر همه آنها نیست.

    البته پیامبران در پاره ای از قوانین و شرایع با یکدیگر اختلاف داشته اند.قرآن در عین اینکه دین را واحد می داند، اختلاف شرایع و قوانین را در پاره ای مسائل می پذیرد.در سوره مائده آیه 48 می گوید: لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا.

    برای هر کدام(هر قوم و امت)یک راه ورود و یک طریقه خاص قرار دادیم.

    ولی از آنجا که اصول فکری و اصول عملی که پیامبران به آن دعوت می کرده اند یکی بوده و همه آنان مردم را به یک شاهراه و به سوی یک هدف دعوت می کرده اند، اختلاف شرایع و قوانین جزئی در جوهر و ماهیت این راه که نامش در منطق قرآن «اسلام » است تاثیری نداشته است.تفاوت و اختلاف تعلیمات انبیاء با یکدیگر از نوع اختلاف برنامه هایی است که در یک کشور هر چند یک بار به مورد اجرا گذاشته می شود و همه آنها از یک «قانون اساسی » الهام می گیرد.تعلیمات پیامبران در عین پاره ای اختلافات، مکمل و متمم یکدیگر بوده است.

    اختلاف و تفاوت تعلیمات آسمانی پیامبران از نوع اختلافات مکتبهای فلسفی
    صفحه : 159

    یا سیاسی یا اجتماعی یا اقتصادی که مشتمل بر افکار متضاد است نبوده است، انبیاء تماما تابع یک مکتب و دارای یک تز بوده اند.

    تفاوت تعلیمات انبیاء با یکدیگر، یا از نوع تفاوت تعلیمات کلاسهای عالی تر با کلاسهای دانی تر، یا از نوع تفاوت اجرائی یک اصل در شرایط و اوضاع گوناگون بوده است.

    می دانیم که دانش آموز در کلاسهای بالاتر نه تنها به مسائلی بر می خورد که قبلا به آنها به هیچ وجه بر نخورده است، بلکه تصورش درباره مسائلی که قبلا یاد گرفته و در ذهن کودکانه خود به نحوی آنها را تجسم داده است احیانا زیر و رو می شود.

    تعلیمات انبیاء نیز چنین است.

    توحید، اصل و سنگ اول ساختمانی است که پیامبران دست در کار ساختنش بوده اند، اما همین توحید، درجات و مراتبی دارد.آنچه یک عامی به نام خدای یگانه در ذهن خود تجسم می دهد با آنچه در قلب یک عارف تجلی می کند یکی نیست. عارفان نیز در یک درجه نیستند. «اگر ابوذر بر انچه در قلب سلمان است آگاه گردد، گمان کفر به او می برد و او را می کشد» (1).

    بدیهی است که آیات اول سوره حدید و اخر سوره حشر و سوره «قل هو الله احد» برای بشر چند هزار سال پیش - بلکه بشر هزار سال پیش - قابل هضم نبوده است، تنها افراد معدودی از اهل توحید خود را به عمق این آیات نزدیک می نمایند.در آثار اسلامی وارد شده که: «خداوند چون می دانست بعدها افراد متعمق و ژرف اندیشی خواهند آمد، آیات «قل هو الله احد» و پنج آیه اول سوره حدید را نازل کرد» (2).

    شکل اجرائی یک اصل کلی نیز در شرایط گوناگون متفاوت می شود.بسیاری از اختلافات در روش انبیاء از نوع تفاوت در شکل اجرا بوده است نه در روح قانون.

    این مطلبی است که بعد درباره آن سخن خواهیم گفت.

    قرآن کریم هرگز کلمه «دین » را به صورت جمع(ادیان)نیاورده است.دین در قرآن همواره مفرد است، زیرا آن چیزی که وجود داشته و دارد دین است نه دینها.

    ..............................................................
    1. «لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله » : سفینة البحار، ماده «ذر» . 2.اصول کافی: ج 1/ص 91.
    صفحه : 160

    بعلاوه، قرآن تصریح می کند که دین مقتضای فطرت و ندای طبیعت روحانی بشر است: فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها (1).

    حق جویانه چهره خویش را به سوی دین، همان فطرت خدا که مردم را بر آن آفریده، ثابت نگهدار.

    مگر بشر چند گونه فطرت و سرشت و طبیعت می تواند داشته باشد؟!اینکه دین از اول تا آخر جهان یکی است و وابستگی با فطرت و سرشت بشر دارد - که آن نیز بیش از یکی نمی تواند باشد - رازی بزرگ و فلسفه ای شکوهمند در دل خود دارد و تصور خاصی درباره فلسفه تکامل به ما می دهد.با واژه «تکامل » همه آشنا هستیم، همه جا سخن از تکامل است: تکامل جهان، تکامل جانداران، تکامل انسان و اجتماع.

    این تکامل چیست و چگونه صورت می گیرد؟آیا یک سلسله علل تصادفی است که منجر به تکامل می شود، و یا در سرشت آن چیزی که متکامل می گردد میل و جذبه ای به سوی تکامل هست و او راه خود را از پیش انتخاب و مشخص کرده است؟ آیا حرکت تکاملی همواره روی خط معین و مشخص و با هدف و مقصد شناخته شده صورت می گیرد، و یا این حرکت چندی یک بار تحت تاثیر علل تصادفی بر روی یک خط قرار می گیرد و پیوسته تغییر جهت می دهد و هیچ گونه هدف و مقصد مشخص ندارد؟ از نظر قرآن سیر تکاملی جهان و انسان و اجتماع یک سیر هدایت شده و هدفدار است و بر روی خطی است که «صراط مستقیم » نامیده می شود و از لحاظ مبدا و مسیر و منتهی مشخص است.انسان و اجتماع، متحول و متکامل است، ولی راه و خط سیر، مشخص و واحد و مستقیم است: و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله (2).

    یکی خط است از اول تا به آخر بر او خلق خدا جمله مسافر

    ..............................................................
    1.روم/30.
    2.انعام/153.
    صفحه : 161

    تکامل انسان به این نحو نیست که در هر زمانی تحت تاثیر یک سلسله علل - صنعتی یا اجتماعی یا اقتصادی - در یک راه حرکت کند و دائما تغییر مسیر و تغییر جهت بدهد.

    اینکه قرآن با اصرار زیاد، دین را یکی می داند و فقط به یک شاهراه قائل است و اختلاف شرایع و قوانین را مربوط به خطوط فرعی می داند، مبتنی بر این اصل فلسفی است.

    بشر در مسیر تکاملی خود مانند قافله ای است که در راهی و به سوی مقصد معینی حرکت می کند، ولی راه را نمی داند، هر چندی یک بار به کسی برخورد می کند که راه را می داند و با نشانیهایی که از او می گیرد دهها کیلومتر راه را طی می کند تا می رسد به جایی که باز نیازمند راهنمایی جدید است، با نشانی گرفتن از او افق دیگری برایش روشن می شود و دهها کیلومتر دیگر را با علاماتی که گرفته طی می کند تا تدریجا خود قابلیت بیشتری برای فراگیری پیدا می کند و می رسد به شخصی که «نقشه کلی » راه را از او می گیرد و برای همیشه با در دست داشتن آن نقشه، از راهنمای جدید بی نیاز می گردد.

    قرآن با توضیح این نکته که راه بشر یک راه مشخص و مستقیم است و همه پیامبران با همه اختلافاتی که در راهنمایی و دادن نشانی به حسب وضع و موقع زمانی و مکانی دارند، به سوی یک مقصد و یک شاهراه هدایت می کنند، جاده ختم نبوت را صاف و رکن دیگر از ارکان آن را توضیح می دهد، زیرا ختم نبوت آنگاه معقول و متصور است که خط سیر این بشر متحول متکامل، مستقیم و قابل مشخص کردن باشد، اما اگر همان طور که خود بشر در تکاپوست و هر لحظه در یک نقطه است، خط سیر او نیز دائما دستخوش تغییر و تبدیل باشد و نهایت و مقصد و مسیر، مشخص نباشد و در هر برهه ای از زمان بخواهد در یک جاده حرکت کند، بدیهی است که ختم نبوت - یعنی دریافت یک نقشه و برنامه کلی و همیشگی - معقول و متصور نیست.

    در سوره بقره آیه 143 چنین آمده است:
    صفحه : 162

    و کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا.

    و اینچنین شما را - تربیت یافتگان واقعی اسلام را - جماعت وسط و معتدل و متعادل قرار دادیم تا حجت و شاهد بر مردم دیگر باشید و پیغمبر حجت و شاهد بر شما باشد.

    امت واقعی اسلام از نظر قرآن یک امت وسط و معتدل است.بدیهی است که امت وسط و معتدل و متعادل، دست پرورده تعالیم وسط و معتدل است.این آیه امتیاز و خصوصیت امت ختمیه و تعلیمات ختمیه را در یک کلمه ذکر می کند: وسطیت و تعادل.

    در اینجا پرسشی پیش می آید و آن اینکه مگر سایر پیامبران تعلیمات متعادلی نداشته اند؟در پاسخ این پرسش ذکر مطلبی لازم است: انسان تنها جاندار روی زمین نیست، و هم تنها جانداری نیست که اجتماعی زندگی می کند.جاندارهای دیگری هستند که زندگی اجتماعی دارند با یک سلسله مقررات و نظامات و تشکیلات دقیق.زندگی آنها بر خلاف بشر، ادواری از قبیل عهد جنگل، عهد حجر، عهد آهن، عهد اتم و غیره پیدا نکرده است، از اولی که نوع آنها به وجود آمده دارای همین تشکیلات و نظامات بوده اند که دارند.این انسان است که به حکم «و خلق الانسان ضعیفا (1) انسان(در بدو خلقت)ناتوان آفریده شده است » زندگی اش از صفر شروع می شود و به سوی بی نهایت پیش می رود.انسان فرزند رشید و بالغ طبیعت است و از همین رو آزاد و مختار است، نیازی به قیمومت و سرپرستی مستقیم و هدایت اجباری به وسیله نیروی مرموزی به نام «غریزه » ندارد.

    آنچه سایر جانداران با نیروی غیر قابل سرپیچی غریزه انجام می دهند، او در محیط آزاد عقل و قوانین قراردادی انجام می دهد: انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا (2).

    راه را به او نمودیم، او خود(آزادانه و با انتخاب خود)یا قدرشناس است و یا ناسپاس.

    ..............................................................
    1.نساء/28.
    2.دهر/3.
    صفحه : 163

    راز اینکه در انسان انحراف و سقوط و توقف و انحطاط هست و در سایر جاندارها نیست نیز در همین نکته است.انسان بر خلاف سایر جانداران - که سر جای خود متوقف اند و خود قادر نیستند که خود را جلو ببرند یا به عقب برگردند، به راست منحرف شوند یا به چپ، تند بروند یا کند - هم می تواند خود را به جلو ببرد و هم می تواند به عقب برگردد، هم قادر است به سوی چپ منحرف شود و هم به سوی راست، هم می تواند تند برود و هم کند، و بالاخره هم می تواند بنده ای «شاکر» باشد و هم سرکشی «کافر» ، از این رو دائما در میان نوسانات افراطی و تفریطی گرفتار است.

    اجتماع بشری گاه آنچنان جامد و ساکن و اسیر عادات دست و پاگیر می شود که نیازمند به نیرویی است که زنجیرها را از او برگیرد و او را به حرکت آورد، و گاه آنچنان هوس نوخواهی پیدا می کند که سنن و نوامیس خلقت را فراموش می کند، گاه غرق در غرور و تکبر و خودخواهی می شود و نیرویی ضرورت پیدا می کند که او را در جهت زهد و ریاضت و ترک خودبینی و رعایت حدود خود و حقوق دیگران براند، و گاه آنچنان به سستی و لا قیدی و ستمکشی خو می کند که جز با بیدار کردن «منش » و شخصیت و احساس احقاق حقوق، چاره نمی توان کرد.بدیهی است که تندروی یا کندروی یا انحراف به راست یا چپ، هر کدام برنامه مخصوص به خود دارد.برای جامعه منحرف به راست، نیروی اصلاح کننده باید متمایل به چپ باشد و بر عکس.

    این است که دوای یک زمان و یک دوره و یک قوم، برای زمان دیگر و قوم دیگر، درد و بلای مزمن است، و این است راز اینکه رسالتها مختلف و احیانا به صورت ظاهر، متضاد جلوه می کند: یکی پیامبر جنگ می شود و دیگری پیامبر صلح، یکی پیامبر محبت می شود و دیگری پیامبر خشونت و صلابت، یکی پیامبر انقلابی و دیگری پیامبر محافظه کار، یکی پیامبر گریان و دیگری پیامبر خندان.راز موقت بودن تعلیمات این گونه پیامبران همین است.بدیهی است که با همه تضادی که میان این گونه رسالتها از نظر روش هست، از نظر هدف تضاد و اختلافی نیست، هدف یکی است: بازگشت به تعادل و افتادن در جاده اصلی.

    قرآن کریم ضمن قصص پیامبران کاملا نشان می دهد که هر کدام از آنها ضمن تعلیمات مشترک مربوط به مبدا و معاد، بر روی یک نکته بالخصوص تکیه و اصرار داشته و مامور اجرای برنامه خاصی بوده اند.این مطلب از مطالعه قصص قرآنی کاملا روشن است.
    صفحه : 164

    خطری که غالبا مصلحان اجتماعی به وجود می آورند از همین ناحیه است که در یک اجتماع تندرو یا کندرو یا متمایل به راست یا به چپ ظهور می کنند و به پیکار مقدسی دست می زنند، اما فراموش می کنند یک برنامه معین فقط برای مدت محدودی قابل اجراست و با جامعه کندرو یا تندرو یا چپ رو یا راست رو آنقدر باید پیکار کرد که تعادل خود را باز یابد، و بیش از آن، خود مستلزم سقوط و انحراف جامعه از سوی دیگر است.

    اکنون که این توضیح داده شد می توانیم به مفهوم آیه مورد نظر نزدیک شویم.

    رسالت پیامبر اسلام با همه رسالتهای دیگر این تفاوت را دارد که از نوع قانون است نه برنامه، قانون اساسی بشریت است، مخصوص یک اجتماع تندرو یا کندرو یا راست رو یا چپ رو نیست.

    اسلام طرحی است کلی و جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوی همه طرحهای جزئی و کارآمد در همه موارد.آنچه در گذشته انبیاء انجام می دادند که برنامه مخصوص برای یک جامعه خاص از جانب خدا می آوردند، در دوره اسلام علما و رهبران امت باید انجام دهند، با این تفاوت که علما و مصلحین با استفاده از منابع پایان ناپذیر وحی اسلامی برنامه های خاصی تنظیم می کنند و آن را به مرحله اجرا می گذارند.

    قرآن کتابی است که روح همه تعلیمات موقت و محدود کتب دیگر آسمانی را که مبارزه با انواع انحرافها و بازگشت به تعادل است در بر دارد.این است که قرآن خود را «مهیمن » و حافظ و نگهبان سایر کتب آسمانی می خواند: و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه (1).

    ما این کتاب را به حق فرود آوردیم در حالی که تایید و تصدیق می کند کتب آسمانی پیشین را و حافظ و نگهبان آنهاست.

    از نصوص اسلامی بر می آید که همه پیامبران به حکم اینکه مقدمه ظهور نبوت کلی و ختمی و قانون اساسی یگانه الهی بوده اند، موظف بوده اند که نوید اکمال و

    ..............................................................
    1.مائده/48.
    صفحه : 165

    اتمام دین را در دوره ختمیه به امتهای خود بدهند.خداوند از همه پیامبران چنین پیمانی گرفته است.در نهج البلاغه، خطبه اول بیان جالبی در این زمینه است: و لم یخل سبحانه خلقه من نبی مرسل او کتاب منزل او حجة لازمة او محجة قائمة، رسل لا تقصر بهم قلة عددهم و لا کثرة المکذبین لهم، من سابق سمی له من بعده او غابر عرفه من قبله.علی ذلک نسلت القرون و مضت الدهور و سلفت الآباء و خلفت الابناء، الی ان بعث الله محمدا رسول الله صلی الله علیه و آله لا نجاز عدته و تمام نبوته، ماخوذا علی النبیین میثاقه، مشهورة سماته، کریما میلاده.

    خداوند هرگز خلق را از وجود یک پیامبر یا کتاب آسمانی یا حجت کافی یا طریقه روشن، خالی نگذاشته است، فرستادگانی که اندکی عدد آنها و بسیاری عدد مخالفانشان آنها را از انجام وظیفه باز نداشته است.هر پیامبری به پیامبر پیشین خود قبلا معرفی شده است و آن پیامبر پیشین او را به مردم معرفی کرده و بشارت داده است.به این ترتیب نسلها پشت سر یکدیگر آمد و روزگاران گذشت تا خداوند محمد(صلی الله علیه و آله)را به موجب و عده ای که کرده بود، برای تکمیل دستگاه نبوت فرستاد در حالی که از همه پیامبران برای او پیمان گرفته بود.علائم او معروف و مشهور و ولادت او بزرگوارانه بود.

    از پیغمبر اکرم دو جمله لطیف در این زمینه وارد شده، یکی اینکه فرموده است: نحن الاخرون السابقون یوم القیامة (1).

    ما در دنیا پس از همه پیامبران و امتها آمده ایم، اما در آخرت در صف مقدم هستیم و دیگران پشت سر ما هستند.

    دیگر اینکه فرمود: ادم و من دونه تحت لوائی یوم القیامة (2).

    تمام پیامبران در قیامت زیر پرچم من اند.

    ..............................................................
    1.بحار، ج 6/ص 166 و صحیح مسلم، ج 3/ص 7.
    2.علم الیقین فیض، ص 5.سفینة البحار، ماده «لوی » .جامع الصغیر، ج 1/ص 107.
    صفحه : 166

    علت این سبقت و تقدم در قیامت و علت اینکه همه پیامبران در آن جهان در زیر پرچم این پیامبر هستند این است که همه مقدمه اند و این نتیجه، وحی آنها در حدود یک برنامه موقت بوده و وحی این پیغمبر در سطح قانون اساسی کلی همیشگی است.

    بزرگان اسلامی با توجه به این دو جمله و با الهام از یک اصل دیگر از اصول معارف اسلامی، که آنچه در آن جهان ظهور می کند ظهور ملکوتی واقعیات این جهان است سخنان نغز و دلپذیری در این باره گفته اند.ابن الفارض مصری با اشاره به مضمون این دو حدیث می گوید: و انی و ان کنت ابن آدم صورة فلی فیه معنی شاهد بابوتی و کلهم عن سبق معنای دائر بدائرتی او وارد من شریعتی و ما منهم الا و قد کان داعیا به قومه للحق عن تبعیتی و قبل فصالی دون تکلیف ظاهری ختمت بشرعی الموضحی کل شرعة (1).

    مولوی در همین مضمون می گوید: ظاهرا آن شاخ اصل میوه است
    باطنا بهر ثمر شد شاخ هست
    گر نبودی میل و امید ثمر
    کی نشاندی باغبان بیخ شجر
    پس به معنی آن شجر از میوه زاد
    گر به صورت از شجر بودش نهاد مصطفی زین گفت: «کادم و انبیا
    خلف من باشند در زیر لوا»
    بهر این فرموده است آن ذو فنون
    رمز «نحن الآخرون السابقون »
    گر به صورت من ز آدم زاده ام
    من به معنی جد جد افتاده ام
    پس ز من زایید در معنی پدر
    پس ز میوه زاد در معنی شجر اول فکر آخر آمد در عمل
    خاصه فکری کو بود وصف ازل


    ..............................................................
    1.ترجمه: من هر چند به حسب صورت و جریانات مادی اینجهانی فرزند آدم ابو البشر هستم، اما در من معنی و
    حقیقتی هست که گواه بر پدری من نسبت به آدم است.
    همه پیامبران به واسطه تقدم معنویت و حقیقت من بر گرد مرکز من می چرخند و از ورودگاه(شریعت)من آب بر می دارند. هیچ پیامبری نیامده است مگر آنکه امت خویش را به خاطر حقیقت به پیروی از من خوانده است. پیش از تمام شدن دوران شیرخوارگی و نرسیده به دوره تکلیف ظاهری، با شریعت روشنگر خود به همه شرایع
    پایان دادم.

    صفحه : 167

    شبستری می گوید: یکی خط است از اول تا به آخر
    بر او خلق خدا جمله مسافر
    در این ره انبیا چون ساربان اند
    دلیل و رهنمای کاروان اند
    و زیشان سید ما گشته سالار
    «هم او اول هم او آخر در این کار»
    احد در میم احمد گشت ظاهر
    «در این دور اول آمد عین آخر»
    ز احمد تا احد یک میم فرق است
    جهانی اندرین یک میم غرق است
    بر او ختم آمده پایان این راه
    بدو منزل شده «ادعوا الی الله »
    مقام دلگشایش جمع جمع است
    جمال جانفزایش شمع جمع است
    شده او پیش و دلها جمله در پی
    گرفته دست جانها دامن وی
    قرآن کریم اصل نوید و ایمان و تسلیم پیامبران پیشین را به پیامبرانی که پس از آنها می آیند(و به طریق اولی خاتم انبیاء)و
    وظیفه داری اینکه امت خود را نیز بدین جهت تبلیغ کنند و آنها را آماده تعلیمات پیامبران بعدی بنمایند، و همچنین تایید و
    تصدیق پیامبران بعدی پیامبران پیشین را و اینکه خداوند از پیامبران بر این نوید و تسلیمها و تایید و تصدیقها پیمان شدید گرفته است اینچنین ذکر کرده است: و اذ اخذ الله میثاق النبیین لما اتیتکم من کتاب و حکمة ثم جائکم رسول مصدق لما معکم لتؤمنن به و لتنصرنه قال ءاقررتم و اخذتم علی ذلکم اصری قالوا اقررنا قال فاشهدوا و انا معکم من الشاهدین (1).

    به یاد آر هنگامی را که خداوند از پیامبران پیمان گرفت که زمانی که به شما کتاب و حکمت دادم سپس فرستاده ای آمد که آنچه با شماست تصدیق می کند، به او ایمان آورید و او را یاری نمایید.خداوند گفت آیا اقرار و اعتراف کردید و این بار را به دوش گرفتید؟گفتند اقرار کردیم.گفت پس همه گواه باشید، من نیز از گواهانم.

    پیوند نبوتها و رابطه اتصالی آنها می رساند که نبوت یک سیر تدریجی به سوی تکامل داشته و آخرین حلقه نبوت، مرتفع ترین قله آن است.عرفای اسلامی

    ..............................................................
    1.آل عمران/81.
    صفحه : 168

    می گویند «الخاتم من ختم المراتب باسرها» یعنی پیامبر خاتم آن است که همه مراحل را طی کرده و راه نرفته و نقطه کشف نشده از نظر وحی باقی نگذاشته است.

    اگر فرض کنیم در یکی از علوم همه مسائل مربوط به آن علم کشف شود، جایی برای تحقیق جدید و کشف جدید باقی نمی ماند.همچنین است مسائلی که در عهده وحی است، با کشف آخرین دستورهای الهی جایی برای کشف جدید و پیامبر جدید باقی نمی ماند.مکاشفه تامه محمدیه کامل ترین مکاشفه ای است که در امکان یک انسان است و آخرین مراحل آن است. بدیهی است که هر مکاشفه دیگر بعد از آن مکاشفه، جدید نخواهد بود، از قبیل پیمودن سرزمین رفته شده است، سخن و مطلب جدید همراه نخواهد داشت، سخن آخر همان است که در آن مکاشفه آمده است: و تمت کلمة ربک صدقا و عدلا لا مبدل لکلماته و هو السمیع العلیم (1).

    سخن راستین و موزون پروردگارت کامل شد، کسی را توانایی تغییر دادن آنها نیست.او شنوا و داناست.

    مرحوم فیض در علم الیقین صفحه 105 از یکی از بزرگان چنین نقل می کند: «مقصود و هدف در فطرت آدمیان رسیدن به مقام قرب الهی است و این جز با راهنمایی پیامبران امکان پذیر نمی باشد.از این رو نبوت جزء نظام هستی قرار می گیرد و البته مقصود و هدف، مرتبه اعلی و آخرین درجه نبوت است نه اولین درجه آن. نبوت طبق سنت الهی تدریجا کمال می یابد، همچنانکه یک عمارت تدریجا ساخته می شود.و همچنانکه در ساختن عمارت پایه ها و دیوارها هدف نیست، هدف صورت کامل خانه است، نبوت نیز چنین است، هدف صورت کامل آن است و در همین جاست که نبوت خاتمه می پذیرد و پایان می یابد و زیاده نمی پذیرد، زیرا زیاده بر کمال نقص است و انگشت زیادی را می ماند. پیغمبر اکرم در حدیث معروف به همین معنی اشاره کرد که گفت: مثل نبوت مثل خانه ای است که ساخته شده و جای یک خشت در آن باقی است، من جای آن خشت آخرینم، یا من گذارنده آن خشت آخرینم.» (2).

    ..............................................................
    1.انعام/115.
    2.متن حدیث را مجمع البیان در ذیل آیه 40 سوره احزاب به نقل از صحیح بخاری و مسلم چنین آورده است:
    «انما مثلی فی الانبیاء کمثل رجل بنی دارا فاکملها و حسنها الا موضع لبنة فکان من دخل فیها فنظر الیها قال ما احسنها الا موضع هذه اللبنة فانا موضع هذه اللبنة ختم بی الانبیاء.»
    صفحه : 169

    بیانات گذشته می تواند دورنمایی از سیمای اندیشه ختم نبوت در میان اندیشه های اسلامی رسم کند و پایه ها و ارکان آن را ارائه دهد.

    معلوم شد اندیشه ختم نبوت بر این پایه است که اولا مایه دین در سرشت بشر نهاده شده است، سرشت همه انسانها یکی است، سیر تکاملی بشر یک سیر هدفدار و بر روی یک خط مشخص و مستقیم است، از این رو حقیقت دین که بیان کننده خواستهای فطرت و راهنمای بشر به راه راست است یکی بیش نیست.

    ثانیا یک طرح به شرط فطری بودن، جامع بودن، کلی بودن و به شرط مصونیت از تحریف و تبدیل و به شرط حسن تشخیص و تطبیق در مرحله اجرا می تواند برای همیشه رهنمون و مفید و مادر طرحها و برنامه ها و قوانین جزئی بی نهایت واقع گردد.

    مباحث آینده بهتر این مطلب را روشن خواهد کرد.اکنون به بررسی و پاسخ پرسشهایی که در آغاز گفتار اشاره شد می پردازیم.
    دروازه های آسمان

    اولین پرسشی که اندیشه ختم نبوت به وجود می آورد، درباره رابطه انسان با جهان غیب است.چطور می شود که انسان اولیه با همه بدویت و بساطت، از طریق وحی و الهام با جهان غیب ارتباط پیدا کرده و دروازه های آسمان به روی او باز بوده است، اما بشر پیشرفته کمال یافته بعدی از این موهبت محروم و درهای آسمان به رویش بسته شده است؟آیا واقعا استعدادهای معنوی و روحی بشر کاهش یافته و بشریت از این نظر تنزل کرده است؟ این شبهه از این پندار پدید آمده که ارتباط و اتصال معنوی با غیب مخصوص پیامبران است و لازمه انقطاع نبوت بریده شدن هر گونه رابطه معنوی و روحانی میان جهان غیب و جهان انسان است.

    اما این پندار، سخت بی اساس است.قرآن کریم نیز ملازمه ای میان اتصال با غیب و ملکوت و میان مقام نبوت قائل نیست، همچنانکه خرق عادت را به تنهایی دلیل
    صفحه : 170

    بر پیامبری نمی شناسد.قرآن کریم افرادی را یاد می کند که از زندگی معنوی نیرومندی برخوردار بوده اند، با فرشتگان همسخن بوده و امور خارق العاده از آنها سر می زده بدون آنکه «نبی » بوده باشند.بهترین مثال، مریم دختر عمران مادر عیسی مسیح است که قرآن داستانهای حیرت انگیزی از او نقل کرده است.قرآن درباره مادر موسی نیز می گوید: «ما به او وحی کردیم که موسی را شیر بده و آنگاه که بر جان او بیم کردی او را به دریا بسپار، ما او را حفظ کرده، به تو باز خواهیم گرداند.» (1) چنانکه می دانیم نه مادر عیسی پیامبر است و نه مادر موسی.

    حقیقت این است که اتصال به غیب و شهود حقایق ملکوتی، شنیدن سروش غیبی و بالاخره «خبر شدن » از غیب، نبوت نیست، نبوت «خبر باز آوردن » است و نه «هر که او را خبر شد، خبر باز آورد» .قرآن باب اشراق و الهام را بر روی همه کسانی که باطن خویش را پاک کنند باز می داند: ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا (2).

    اگر تقوای الهی داشته باشید خدا در جان شما نوری قرار می دهد که مایه تشخیص و تمیز شما باشد.

    و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا (3).

    آنان که در راه ما کوشش کنند ما راههای خود را به آنها می نمایانیم.

    برای اینکه نمونه ای از زندگی معنوی و عرفانی از نظر منطق اسلام به دست داده باشیم کافی است گوشه ای از یکی از خطب نهج البلاغه را ذکر کنیم.در خطبه 220 نهج البلاغه چنین آمده است:

    ..............................................................
    1.قصص/7.
    2.انفال/29.
    3.عنکبوت/69.
    صفحه : 171

    ان الله تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة، و ما برح لله عزت الائه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم.

    خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است.دلها بدین وسیله از پس کری، شنوا و از پس کوری، بینا و از پس سرکشی و عناد،
    مطیع و رام می گردند.همواره چنین بوده و هست که خداوند در هر برهه ای از زمان، و در زمانهایی که پیامبری نبوده است، بندگانی داشته و دارد که در سر ضمیر آنها با آنها راز می گوید و از راه عقلهای آنها با آنها تکلم می کند.

    از پیغمبر اکرم روایت است: ان لله عبادا لیسوا بانبیاء یغبطهم النبوة (1).

    خداوند بندگانی دارد که پیامبر نیستند، اما پیامبری بر آنها رشک می برد (2).

    از نظر شیعیان که به مقام امامت و ولایت باطنی ائمه اطهار(علیهم السلام) قائل اند بدون آنکه آنها را نبی بدانند، مطلب کاملا حل شده است.عرفای اسلامی در قالب اصطلاحات عرفانی مراتب سیر و سلوک معنوی را به چهار مرحله تقسیم کرده اند، ما به خاطر پرهیز از اطاله کلام فقط به دو مرحله از آن اشاره می کنیم: الف.سفر از خلق به حق ب.سفر از حق به خلق سفر از خلق به حق مخصوص پیامبران نیست، بلکه پیامبران مبعوث شده اند که بشر را در این سفر مدد نمایند.آنچه مخصوص پیامبران است سفر از حق به خلق است، یعنی ماموریت برای ارشاد و هدایت و دستگیری خلق.پیامبری بازگشت به کثرت است برای سوق دادن به وحدت.

    ..............................................................
    1.[رجوع شود به کتاب احادیث مثنوی، ص 105].
    2.صدر المتالهین در مفاتیح الغیب این حدیث را نقل می کند و می گوید: هذا الحدیث مما رواه المعتبرون من اهل
    الحدیث فی طریقتنا و طریقة غیرنا» یعنی این حدیث را محدثین معتبر شیعه و سنی روایت کرده اند.و نیز رجوع
    شود به آخرین فصل کتاب الشواهد الربوبیه.
    صفحه : 172

    صدر المتالهین در صفحه 13 مفاتیح الغیب می گوید: «وحی یعنی نزول فرشته بر گوش و بر دل به منظور ماموریت و پیامبری، هر چند منقطع شده است و دیگر فرشته ای بر کسی نازل نمی شود و او را مامور اجرای فرمانی نمی نماید، زیرا به حکم «اکملت لکم دینکم » آنچه از این راه باید به بشر برسد رسیده است، ولی باب الهام و اشراق هرگز بسته نشده و نخواهد شد، ممکن نیست این راه مسدود گردد.» در این زمینه سخنان زیادی گفته شده که نقل آنها موجب اطاله کلام است.در میان دانشمندان عصر ما اقبال لاهوری سخن لطیفی در این موضوع دارد.اقبال در فرق میان نبی و عارف(و به قول خود او مرد باطنی)چنین می گوید:
    «مرد باطنی نمی خواهد پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه اتحادی(وصول به حق)پیدا می کند به زندگی اینجهانی
    بازگردد.در آن هنگام که بنا بر ضرورت باز می گردد بازگشت او برای بشریت سود چندانی ندارد، ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد، باز می گردد و در جریان زمان وارد می شود به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط در آورد و از این راه، جهان تازه ای از کمال مطلوب ها خلق کند.برای مرد باطنی آرامش حاصل از تجربه اتحادی مرحله ای نهایی است.

    برای پیغمبر بیدار شدن نیروهای روانشناختی اوست که جهان را تکان می دهد.آن نیرو آنچنان حساب شده است که کاملا جهان بشری را تغییر دهد...پیغمبری را می توان همچون نوعی خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن، تجربه اتحادی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد» (1).

    پس انقطاع نبوت به معنی انقطاع ماموریت الهی است برای ارشاد و هدایت، نه انقطاع فیض معنوی نسبت به سائرین و سالکین الی الله.بسیار اشتباه است اگر گمان کنیم اسلام با اعلام ختم نبوت منکر زندگی معنوی شده است.

    ..............................................................
    1.احیاء فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 143 و 144.
    صفحه : 173
    نبوت تبلیغی

    پرسش دیگر این است: پیامبران مجموعا دو وظیفه انجام می داده اند: یکی اینکه از جانب خدا برای بشر قانون و دستور العمل می آورده اند، دوم اینکه مردم را به خدا و عمل به دستور العمل های الهی آن عصر و زمان دعوت و تبلیغ می کرده اند. غالب پیامبران فقط وظیفه دوم را انجام می داده اند، عده بسیار کمی از پیامبران که قرآن آنها را «اولو العزم » می خواند قانون و دستور العمل آورده اند.به عبارت دیگر، دو نوع نبوت بوده است: نبوت تشریعی و نبوت تبلیغی.پیامبران تشریعی که عددشان بسیار اندک است صاحب قانون و شریعت بوده اند، ولی پیامبران تبلیغی کارشان تعلیم و تبلیغ و ارشاد مردم به تعلیمات پیامبر صاحب شریعت بوده است.اسلام که ختم نبوت را اعلام کرده است نه تنها به نبوت تشریعی خاتمه داده است بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است.چرا چنین است؟چرا امت محمد و ملت اسلام از هدایت و ارشاد چنین پیامبرانی محروم مانده اند؟فرضا این مطلب را پذیرفتیم که اسلام به واسطه کمال و کلیت و تمامیت و جامعیتش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان یافتن نبوت تبلیغی را با چه حساب و فلسفه ای می توان توجیه کرد؟ حقیقت این است که وظیفه اصلی نبوت و هدایت وحی، همان وظیفه اول است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفه نیمه بشری و نیمه الهی است.وحی و نبوت، یعنی اتصال مرموز با ریشه وجود و سپس ماموریت برای ارشاد خلق، مظهری است از مظاهر «هدایت » که بر سراسر هستی حکمفرماست: ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی (1).

    الذی خلق فسوی، و الذی قدر فهدی (2).

    موجودات با پیمودن پله های هستی، به تناسب درجه کمالی که به آن می رسند، از

    ..............................................................
    1.طه/50.
    2.اعلی/2 و 3.
    صفحه : 174

    هدایت خاص آن درجه بهره مند می گردند، یعنی خصوصیت و شکل هدایت بر حسب مراحل مختلف هستی متفاوت است. دانشمندان اثبات کرده اند که حیوانات هر اندازه از نظر ساختمان و تجهیزات طبیعی ضعیف تر و ناتوان ترند از لحاظ نیروی مرموز هدایت غریزه که نوعی حمایت و سرپرستی مستقیم طبیعت است قوی ترند، و هر اندازه که از لحاظ تجهیزات طبیعی و نیروهای حسی و خیالی و وهمی و عقلی مجهزتر می گردند و بر پله های وجود بالا می روند، از هدایت غریزی آنها کاسته می شود، درست مانند کودکی که در مراحل اول کودکی تحت حمایت و سرپرستی مستقیم و همه جانبه پدر و مادر است و هر اندازه که رشد می کند از تحت حمایت مستقیم والدین خارج و به خود واگذاشته می شود.بالا رفتن جانداران بر پله های هستی و مجهز شدن به تجهیزات عضوی و حسی و خیالی و وهمی و هوشی و عقلی، بر امکانات و استقلال آنها می افزاید و به همان نسبت از هدایت غریزی آنها می کاهد.

    می گویند حشرات از همه حیوانات از لحاظ غریزه مجهزترند، در صورتی که از لحاظ مراحل تکامل در درجه پایین قرار گرفته اند، و انسان که بر بالاترین پله نردبان تکامل قرار گرفته است از لحاظ غریزه از همه ناتوان تر است.

    وحی، عالی ترین و راقی ترین مظاهر و مراتب هدایت است.وحی، رهنمونیهایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از اینها جانشین آن نمی شود.ولی وحیی که چنین خاصیتی دارد وحی تشریعی است نه تبلیغی. وحی تبلیغی بر عکس است.

    تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تفسیر و اجتهاد در امر دین خود بشود.ظهور علم و عقل، و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و علما جانشین چنان انبیاء می گردند.می بینیم قرآن در اولین آیه ای که نازل می شود سخن از قرائت و نوشتن و قلم و علم به میان می آورد: اقرا باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرا و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم (1).

    ..............................................................
    1.علق/1 - 5.
    صفحه : 175

    این آیه اعلام می کند که عهد قرآن، عهد خواندن و نوشتن و یاد دادن و علم و عقل است.این آیه تلویحا می فهماند که در عهد قرآن وظیفه تعلیم و تبلیغ و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیاء می شوند.این آیه اعلام بلوغ و استقلال بشریت در این ناحیه است.قرآن در سراسر آیاتش بشر را به تعقل و استدلال و مشاهده عینی و تجربی طبیعت و مطالعه تاریخ و به تفقه و فهم عمیق دعوت می کند.اینها همه نشانه های ختم نبوت و جانشینی عقل و علم به جای وحی تبلیغی است.

    برای کدامیک از کتب آسمانی به اندازه قرآن کار شده است؟به محض نزول قرآن هزارها حافظ قرآن پیدا می شود.هنوز نیم قرن نگذشته، به خاطر قرآن علم نحو و صرف و دستور زبان تدوین و لغتهای زبان عربی جمع آوری می گردد، علم معانی و بیان و بدیع ابتکار می شود، هزارها تفسیر و مفسر و حوزه های تفسیر به وجود می آید، روی کلمه به کلمه قرآن کار می شود. غالب این فعالیتها از طرف مردمی صورت می گیرد که نسبت به زبان عربی بیگانه اند.فقط علاقه به قرآن است که چنین شور و هیجانی به وجود می آورد.چرا برای تورات و انجیل و اوستا چنین فعالیتهایی نشد؟ آیا این خود دلیل بر رشد و بلوغ بشریت و قابلیت او برای حفظ و تعلیم و تبلیغ کتاب آسمانی اش نیست؟آیا این خود دلیل جانشین شدن دانش به جای نبوت تبلیغی نیست؟ بشر در دوره های پیشین مانند کودک مکتبی بوده است که کتابی که به دستش برای خواندن می دهند پس از چند روز پاره پاره می کند، و بشر دوره اسلامی مانند یک عالم بزرگسال است که با همه مراجعات مکرری که به کتابهای خود می کند، آنها را در نهایت دقت حفظ می نماید.

    زندگی بشر را معمولا به عهد تاریخی و عهد ما قبل تاریخ تقسیم می کنند.عهد تاریخی از زمانی است که بشر توانسته یادگارهایی به صورت کتیبه یا کتاب از خود باقی بگذارد و همانها امروز ملاک قضاوت درباره زندگی آن روز است، اما از عهد ما قبل تاریخ هیچ گونه اثری که ملاک قضاوت قرار بگیرد باقی نمانده است.

    ولی می دانیم که آثار عهد تاریخی نیز غالبا پراکنده است.دوره ای که از آن به بعد بشر تاریخ و آثار خود را به طور منظم و نسل به نسل حفظ کرده و تحویل نسل بعد داده مقارن با ظهور اسلام است.خود اسلام نیز عاملی برای این رشد عقلی محسوب
    صفحه : 176

    می شود.در دوره اسلامی، مسلمین، هم آثار خود را حفظ و نگهداری کردند و مانع اندراس و نابودی شدند و هم کم و بیش آثار ملل پیشین را نگهداری و به نسلهای بعد منتقل کردند، یعنی تقریبا مقارن با عهد ختم نبوت است که بشر لیاقت خود را برای حفظ مواریث علمی و دینی نشان داده است و در واقع دوره تاریخی واقعی مقارن با ظهور اسلام است.در ادوار گذشته، از یک طرف آثار نفیس علمی و فلسفی و دینی به وجود می آمد و از طرف دیگر در کام آتش یا آب می رفت.تاریخ از این سرگذشتهای دردناک فراوان به یاد دارد.حوزه علمی و عظیم اسکندریه پس از نفوذ مسیحیت در حوزه امپراطوری روم شرقی منحل شد و کتابخانه تاریخی آن به وسیله متعصبان مسیحی در کام آتش رفت (1).

    طلوع و ظهور علم و رسیدن بشر به حدی که خود حافظ و داعی و مبلغ دین آسمانی خود باشد خواه ناخواه به نبوت تبلیغی خاتمه داد.از این رو است که پیغمبر اکرم علمای این امت را همدوش انبیای بنی اسرائیل یا برتر از آنها می شمارد.اقبال لاهوری باز هم سخن لطیفی دارد، می گوید: «پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است.تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید متعلق به جهان جدید است.زندگی در وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می کند که شایسته خط سیر جدید آن است.ظهور و ولادت اسلام، ولادت عقل برهانی استقرائی است.رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می رسد، و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند.الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دائمی به عقل و تجربه در قرآن، و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری

    ..............................................................
    1.مدتها شایع شده بود که این کتابخانه را مسلمین هنگام فتح مصر آتش زدند.این شایعه آنقدر قوت گرفت که
    متاخران مسلمانان آن را در کتابهای خود بازگو کردند.گذشته از اینکه در هیچیک از مدارک معتبر این قضیه نقل نشده است، اخیرا محققین اثبات کرده اند که این کتابخانه قبلا توسط متعصبین مسیحی سوخته شده است و شایعه نسبت به مسلمین نیز از طرف یک گوینده مسیحی است که در حدود دو قرن با آن زمان فاصله داشته است. (رجوع شود به جلد یازدهم ترجمه تاریخ تمدن ویل دورانت صفحه 219 و به رساله شبلی نعمان به نام کتابخانه اسکندریه که در همین موضوع نوشته شده است).

صفحه : 177

می دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم رسالت است...اندیشه خاتمیت را نباید به این معنی گرفت که سرنوشت نهایی زندگی، جانشین شدن کامل عقل به جای عاطفه است.چنین چیزی نه ممکن است نه مطلوب...» (1)
دین جاوید

اسلام ضمن اعلام ختم نبوت، جاویدان ماندن خویش را اعلام کرد: حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرام محمد حرام الی یوم القیامة (2).

پر سر و صداترین پرسشها و ایرادها در اطراف همین موضوع است.می گویند: مگر ممکن است چیزی جاوید بماند؟!همه چیز در جهان بر ضد جاوید ماندن است، اساسی ترین اصل این جهان اصل تغییر و تحول است، تنها یک چیز جاودانی است، آن اینکه هیچ چیز جاودانی نیست.

منکران جاوید ماندن، گاهی به سخنان خود رنگ فلسفی می دهند و قانون تغییر و تحول را که قانون عمومی طبیعت است دلیل می آورند.

اگر به این مساله صرفا از این جنبه بنگریم جواب ایراد روشن است: آن چیزی که همواره در تغییر و تحول است، ماده و ترکیبات مادی جهان است، اما قوانین و نظامات - خواه نظامات طبیعی و یا نظامات اجتماعی منطبق بر نوامیس طبیعی - مشمول این قانون نمی باشند.ستارگان و منظومه های شمسی پدید می آیند و پس از چندی فرسوده و فانی می گردند، اما قانون جاذبه همچنان پای برجاست، گیاهان و جانوران زاده می شوند و می زیند و می میرند، ولی قوانین زیست شناسی همچنان زنده است.

همچنین است حال انسانها و قانون زندگی آنها، انسانها از آنجمله شخص پیغمبر می میرد، ولی قانون آسمانی او زنده است.

مصطفی را وعده داد الطاف حق گر بمیری تو نمیرد این سبق

..............................................................
1.احیای فکر دینی در اسلام، ص 145.
2.اصول کافی، ج 2/ص 17.
صفحه : 178

در طبیعت، «پدیده ها» متغیرند نه قانونها.اسلام قانون است نه پدیده.اسلام آنوقت محکوم به مرگ است که با قوانین طبیعت ناهماهنگ باشد، اما اگر چنانکه خود مدعی است از فطرت و سرشت انسان و اجتماع سرچشمه گرفته باشد و با طبیعت و قوانین آن هماهنگی داشته باشد، چرا بمیرد؟! ولی گاهی از جنبه اجتماعی ایراد می کنند، می گویند: مقررات اجتماعی یک سلسله مقررات قراردادی است که بر اساس نیازمندیهای اجتماعی وضع می شود.

نیازمندیها که مبنا و اساس مقررات و قوانین اجتماعی می باشند به موازات توسعه و تکامل عوامل تمدن در تغییرند، نیازمندیهای هر عصر با نیازمندیهای عصر دیگر متفاوت است، نیازمندیهای بشر در عصر موشک و هواپیما و برق و تلویزیون با نیازمندیهای عصر اسب و الاغ و شتر به کلی فرق کرده است، چگونه ممکن است مقررات زندگی او در این عصر همان مقررات عصر اسب و الاغ و شتر باشد؟به عبارت دیگر، توسعه و پیشرفت عوامل تمدن، لزوما و جبرا مقتضیات جدیدی می آورد، نه ممکن است جلو «جبر تاریخ » را گرفت و زمان را به یک حال نگه داشت و نه ممکن است با مقتضیات زمان هماهنگی نکرد.پابند بودن به مقررات ثابت و یکنواخت، مانع انعطاف و انطباق با مقتضیات زمان و هماهنگی با قافله تمدن است.

بدون شک مهمترین مساله ای که ادیان و بالاخص اسلام در این عصر با آن مواجه است همین مساله است.نسل جدید جز درباره تحول و دگرگونی و نوطلبی و درک مقتضیات زمان نمی اندیشد.در مواجهه با این نسل، اولین سخنی که به گوش می رسد همین است.از نظر افراطیهای این نسل، مذهب و نوخواهی دو پدیده متضادند: خاصیت نوخواهی، تحرک و پشت کردن به گذشته است و خاصیت مذهب، جمود و سکون و توجه به گذشته و پاسداری وضع موجود.

اسلام بیش از هر مذهب دیگر باید با این گروه پنجه نرم کند، زیرا اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد - که بر گوش این گروه سخت سنگین است - و از طرف دیگر در همه شؤون زندگی مداخله کرده است از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان.اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستور العمل های خشک اخلاقی قناعت کرده بود چندان مشکلی نبود، اما با اینهمه مقررات و قوانین مدنی، جزائی، قضائی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه می توان کرد؟
صفحه : 179

چنانکه می بینیم در این اشکال، از «جبر تاریخ » ، «تغییر نیازمندیها» ، «لزوم رعایت مقتضیات زمان » سخن به میان آمده است، از این رو لازم است ما درباره این سه موضوع که عنصر اصلی این ایراد را تشکیل می دهند اندکی بحث کنیم، سپس راه حل مشکل را از نظر اسلام بیان نماییم.

این مقاله ادعا ندارد که در این صفحات محدود بتواند همه جوانب این مطلب را به تفصیل متعرض شود، زیرا بررسی چنین مساله ای که به فلسفه و فقه و تاریخ و جامعه شناسی تواما مربوط است در خور یک کتاب پر حجم و محصول سالها مطالعه است.این مقاله امیدوار است نشانه هایی از راه حل این مشکل ارائه دهد.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:20 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

پیامبر اسلام به ظاهر خواندن و نوشتن نمی دانست،و در میان قوم خود به داشتن سواد معروف نبود.زیرا هرگز ندیده بودند چیزی بخواند یا بنویسد،بنابر این او را«امی »می خواندند.قرآن هم او را با همین وصف یاد کرده است: الذین یتبعون الرسول النبی الامی... ، .. .فامنوا بالله و رسوله النبی الامی... (1).امی منسوب به ام(مادر)است و کسی را گویند که هم چون روزی که از مادر زاده شده است فاقد سوادباشد.معنای دیگری نیز گفته اند:منسوب به ام القری(شهر مکه)،یعنی کسی که درمکه زاده شده است.در قرآن در موارد دیگر نیز مشتقات این واژه آمده است: هوالذی بعث فی الامیین رسولا منهم... (2) شاید مقصود منسوبین به شهر مکه باشد، ولی احتمال نخست مشهورتر است و با آیه های دیگر قرآن بیش تر سازش دارد: «و منهم امیون لا یعلمون الکتاب الا امانی...» (3) ،در این آیه جمله «لا یعلمون الکتاب » ظاهرا تفسیر «امیون »است و نیز از مقابله آنان(عرب)با اهل کتاب که اهل سواد بودند،به دست می آید(به جهت تناسب در عطف)که مقصود،فاقد کتابت و سواد است و حدیث منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که فرمود: «انا امه امیة لا نکتب و لا نحسب (4).ما مردمی هستیم فاقد سواد کتابت و نگارش حساب »معنای نداشتن سواد را تایید می کند.

آن چه با معجزه بودن قرآن تناسب دارد،صرفا نخواندن و ننوشتن است نه نتوانستن خواندن و نوشتن. و ما کنت تتلو من قبله من کتاب و لا تخطه بیمینک اذن لارتاب المبطلون (5) ،تو هیچ کتابی را پیش از این نمی خواندی و با دست خود چیزی نمی نوشتی،و گرنه باطل اندیشان قطعا به شک می افتادند»مبادا کسانی که در صدد تکذیب و ابطال سخنان تو هستند شک و تردید کنند.این آیه دلیلی است بر این که پیامبر چیزی نمی خواند و نمی نوشت،ولی دلالت ندارد که نمی توانست بنویسد وبخواند و همین اندازه برای ساکت کردن معارضین کافی است،زیرا پیامبر را هرگز باسواد نمی پنداشتند،بنابر این راه اعتراض را بر خود بسته می دیدند.

شیخ ابو جعفر طوسی در تفسیر آیه می گوید:«مفسرین گفته اند نوشتن نمی دانست،ولی آیه چنین دلالتی ندارد.صرفا گویای این جهت است که نمی نوشته و نمی خوانده است و چه بسا کسانی نمی نویسند ولی قادر بر نوشتن هستند و در ظاهر وانمود می شود که فاقد سوادند و کتابت نمی دانند.پس مفاد آیه چنین است:پیامبر به نوشتن و خواندن دست نزده بود و او را عادت بر نوشتن نبود» (6).

علامه طباطبایی فرموده است:«ظاهر التعبیر نفی العادة و هو الانسب بالنسبة الی سیاق الحجة (7) ،ظاهر عبارت نفی عادت-بر نوشتن و خواندن-است و این در جهت استدلال مناسب تر است ».

به علاوه داشتن سواد کمال است و بی سوادی نقص و عیب و چون تمامی کمالات پیامبر از راه عنایت خاص الهی بوده و هرگز نزد کسی و استادی تعلم نیافته(علم لدنی)پس نمی شود ساحت قدس پیامبر از این کمال تهی باشد.عدم تظاهر به سواد،برای اتمام حجت و بستن راه اعتراض و تشکیک بوده است،به همین دلیل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به کاتبانی نیاز داشت تا در شؤون مختلف از جمله وحی برای اوکتابت کنند،لذا چه در مکه و چه در مدینه زبده ترین با سوادان را برای کتابت انتخاب فرمود.اولین کسی که در مکه عهده دار کتابت مخصوصا کتابت وحی شد،علی بن ابی طالب علیه السلام بود و تا آخرین روز حیات پیامبر به این کار ادامه داد.پیامبر صلی الله علیه و آله نیز اصرار فراوان داشت تا علی،آن چه را نازل می شود،نوشته و ثبت نماید تا چیزی از قرآن و وحی آسمانی از علی دور نماند.

سلیم بن قیس هلالی،که یکی از تابعین بود،می گوید:نزد علی علیه السلام در مسجد کوفه بودم و مردم گرد او را گرفته بودند،فرمود: «پرسش های خود را تا در میان شما هستم از من دریغ ندارید.درباره کتاب خدا از من بپرسید،به خدا قسم آیه ای نازل نشدمگر آن که پیامبر گرامی آن را بر من می خواند و تفسیر و تاویل آن را به من می آموخت ».عبد الله بن عمرو یشکری معروف به ابن الکواء،یکی ازپرسش کنندگان صحابه علی علیه السلام و بسیار دانا و دانش مند بود،از وی پرسید:آن چه نازل می گردید و شما حضور نداشتید، چگونه است؟علی علیه السلام فرمود:«هنگامی که به حضور پیامبر می رسیدم،می فرمود:یا علی در غیبت تو آیه هایی نازل شد،آن گاه آن ها را بر من می خواند و تاویل آن ها را به من تعلیم می فرمود» (8).

اولین کسی که در مدینه عهده دار کتابت وحی گردید،ابی بن کعب انصاری بود.

او قبلا در زمان جاهلیت نوشتن را می دانست.محمد بن سعد گوید:«کتابت در میان عرب کمتر وجود داشت و ابی بن کعب از جمله کسانی بود که در آن دوره کتابت رافرا گرفته بود» (9).ابن عبد البر می گوید:«ابی ابن کعب نخستین کسی است که در مدینه عهده دار کتابت برای پیامبر صلی الله علیه و آله شد و او اولین کسی بود که در پایان نامه ها نوشت:

کتبه فلان...» (10.ابی بن کعب کسی است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قرآن را به طور کامل بر وی عرضه کرد.او از جمله کسانی است که در عرضه اخیر قرآن حضور داشت،بدین جهت در دوران یک سان کردن مصاحف در عهد عثمان سرپرستی گروه به او واگذارشده بود.و هرگاه در مواردی اختلاف پیش می آمد،با نظر ابی،مشکل حل می گردید (11).

زید بن ثابت در مدینه در همسایگی پیامبر صلی الله علیه و آله خانه داشت.او نوشتن می دانست.در ابتدای امر هر گاه پیامبر صلی الله علیه و آله نیاز به نوشتن داشت و ابی بن کعب حاضرنبود،به دنبال زید می فرستاد تا برای او کتابت کند.رفته رفته کتابت او هم رسمیت یافت و حتی با دستور پیامبر صلی الله علیه و آله زبان و نوشتن عبرانی را نیز فرا گرفت تا نامه های عبری را برای پیامبر صلی الله علیه و آله بخواند،ترجمه کند و پاسخ بنویسد.زید بن ثابت بیش ازدیگر اصحاب،ملازم پیامبر صلی الله علیه و آله برای نوشتن بود و بیش تر نامه نگاری می کرد (12).

بنابر این عمده ترین کاتبان وحی،علی بن ابی طالب،ابی بن کعب و زید بن ثابت بودند و دیگر کاتبان وحی،در مرتبه دوم قرار داشتند.

ابن اثیر گوید:«یکی از ملتزمین حضور در امر کتابت،عبد الله بن ارقم زهری بود.

او عهده دار نامه های پیامبر صلی الله علیه و آله بود،ولی عهده دار معاهده ها و صلح نامه های پیامبر صلی الله علیه و آله،علی بن ابی طالب بود».او می گوید:«از جمله کاتبان،که احیانا برای پیامبر صلی الله علیه و آله کتابت می کردند،خلفای ثلاثه،زید بن عوام،خالد و ابان دو فرزندسعید بن العاص،حنظله اسیدی،علاء بن حضرمی،خالد بن ولید،عبد الله بن رواحه،محمد بن مسلمه،عبد الله بن ابی سلول،مغیرة بن شعبه،عمرو بن العاص،معاویة بن ابی سفیان،جهم یا جهیم بن صلت،معیقب بن ابی فاطمه وشرحبیل بن حسنه بودند».

او می افزاید:«نخستین کس که از قریش برای پیامبر کتابت نمود عبد الله بن سعدبن ابی سرح بود،سپس مرتد شد و به سوی مکه باز گشت و آیه «و من اظلم ممن افتری علی الله کذبا او قال اوحی الی و لم یوح الیه شی ء...» (13) در شان او نازل گردید» (14).

ظاهرا این افراد از جمله کسانی بودند که در میان عرب آن روز با سواد بودند ونوشتن و خواندن می دانستند و در مواقع ضرورت گاه و بی گاه حضرت برای نوشتن از آنان استفاده می کرد،ولی کاتبان رسمی سه نفر فوق و ابن ارقم بودند.

ابن ابی الحدید گوید:«محققان و سیره نویسان نوشته اند که کاتبان وحی،علی علیه السلام و زید بن ثابت و زید بن ارقم بودند و حنظله بن ربیع تمیمی و معاویه،نامه های پیامبر صلی الله علیه و آله را به سران،نوشته های مورد نیاز مردم و هم چنین لیست اموال و صدقات را می نوشتند» (15).ابو عبد الله زنجانی تا بیش از چهل تن را جزء کاتبان وحی شمرده است (16) که ظاهرا هنگام ضرورت از وجود آنان استفاده می شده است.

بلاذری در خاتمه کتاب فتوح البلدان از واقدی آورده است:«هنگام ظهور اسلام،در میان قریش،هفده نفر نوشتن را می دانستند: علی بن ابی طالب،عمر بن الخطاب،عثمان بن عفان،ابو عبیدة بن جراح،طلحة بن عبید الله،یزید بن ابی سفیان،ابوحذیفة بن عتبة بن ربیعه،حاطب بن عمرو(برادر سهیل بن عمرو عامری)،ابوسلمة بن عبد الاسد مخزومی،ابان بن سعید بن العاص بن امیه، برادرش خالد بن سعید،عبد الله بن سعد بن ابی سرح،حویطب بن عبد العزی،ابو سفیان بن حرب،معاویة بن ابی سفیان و جهیم بن صلت و از وابستگان قریش:علاء بن حضرمی.

از زنانی که در صدر اسلام نوشتن را می دانستند می توان از ام کلثوم بنت عقبه،کریمه بنت مقداد و شفاء بنت عبد الله نام برد.شفاء به دستور پیامبر به حفصه نوشتن آموخت و بعد از آن حفصه در زمره نویسندگان قرار گرفت.عایشه و ام سلمه از زنانی بودند که فقط خواندن می دانستند.

در مدینه سعد بن عباده،منذر بن عمرو،ابی بن کعب،زید بن ثابت،که نوشتن عربی و عبری را می دانست،رافع بن مالک،اسید بن حضیر،معن بن عدی،بشیر بن سعد،سعد بن ربیع،اوس بن خولی و عبد الله بن ابی نوشتن می دانستند» (17).

شیوه کتابت در عهد رسالت بدین گونه بود که بر هر چه یافت می شد و امکان نوشتن روی آن وجود داشت،می نوشتند،مانند:

1- عسب:جمع عسیب،جریده نخل،چوب وسط شاخه های درخت خرما که برگهای آن را جدا می ساختند و در قسمت پهن آن می نوشتند.

2- لخاف:جمع لخفه،سنگ های نازک و سفید.

3- رقاع:جمع رقعه،تکه های پوست یا ورق(برگ)یا کاغذ.

4- ادم:جمع ادیم،پوست آماده شده برای نوشتن.

پس از نوشته شدن،آیات نزد پیامبر و در خانه ایشان ضبط و نگهداری می شد.

گاهی برخی از صحابه می خواستند سوره یا سوره هایی داشته باشند،آن ها رااستنساخ کرده و بر روی تکه های برگ یا کاغذ می نوشتند و نزد خود نگه می داشتندو معمولا در محفظه های پارچه ای به دیوار می آویختند (18).

آیه ها به گونه ای منظم و مرتب،در هر سوره ثبت می گردید و هر سوره با نزول بسم الله آغاز یافته و با نزول بسم الله جدید ختم آن سوره اعلام می شد و سوره ها بااین رویه هر یک جدا و مستقل از یک دیگر ثبت و ضبط می شد.در عهد رسالت هیچ گونه نظم و ترتیبی بین سوره ها صورت نگرفت.

علامه طباطبایی می فرماید:«قرآن به صورت امروزی در عهد رسالت ترتیب داده نشده بود،جز سوره های پراکنده بدون ترتیب و آیه هایی که در دست این و آن بود ودر میان مردم به طور متفرق وجود داشت » (19).

پی نوشتها:

1- اعراف 7:157 و 158.

2- جمعه 62:2.

3- بقره 2:78.

4- تفسیر کبیر رازی،ج 15،ص 23.

5- عنکبوت 29:48.

6- ابو جعفر(شیخ طوسی)،التبیان،ج 8،ص 193.

7- المیزان:ج 16،ص 145.

8- سلیم بن قیس هلالی،السقیفه،ص 214-213.

9- طبقات ابن سعد،ج 3،قسمت 2،ص 59.

10- ر.ک:الاصابة،ج 1،ص 19.ابن عبد البر قرطبی،الاستیعاب فی معرفة الاصحاب در حاشیه الاصابه،ج 1،ص 51-50.

11- ر.ک:التمهید،ج 1،ص 348-340.مصاحف سجستانی،ص 30.

12- ر.ک:ابن اثیر،اسد الغابة فی معرفة الصحابه،ج 1،ص 50.الاستیعاب در حاشیه الاصابه،ج 1،ص 50 ومصاحف سجستانی،ص 3. طبقات ابن سعد،ج 2،قسمت 2،ص 115.

13- انعام 6:93.

14- ر.ک:اسد الغابة،ج 1،ص 50.

15- ابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغه،ج 1،ص 338.

16- زنجانی،ابو عبد الله،تاریخ القرآن،ص 21-20.

17- ر.ک:ابو الحسن بلاذری،فتوح البلدان،ص 460-457.

18- ر.ک:التمهید،ج 1 ص 288.تلخیص التمهید،ج 1 ص 133.

19- المیزان،ج 3،ص 79-78.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:19 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

فروغ ولایت، سبحانی، جعفر؛

کتابت وحی وتنظیم بسیاری از اسناد تاریخی وسیاسی ونوشتن نامه های تبلیغی ودعوتی و. . . یکی دیگر از کارهای حساس وپر ارج امام - علیه السلام بود.

امیر مؤمنان تمام آیات قرآن را، چه آنها که در مکه نازل می شد وچه آنها که در مدینه، در دوران حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به دقت ضبط می کرد واز این جهت یکی از کاتبان وحی وحافظان قرآن به شمار می رفت. همچنین در تنظیم اسناد سیاسی وتاریخی ونامه های تبلیغی، که هم اکنون متن بسیاری از آنها در کتابهای سیره وتاریخ مضبوط است، آن حضرت نخستین دبیر اسلام به شمار می رود، حتی صلحنامه تاریخی «حدیبیه » به املای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وخط علی - علیه السلام تنظیم شد.

خدمات علمی وقلمی امام منحصر به اینها نبود، بلکه در حفظ آثار وسنن رسول اکرم کوششهای بسیار داشت ودر فرصتهای مختلف، سخنان پیامبر را در باره احکام وفرایض وآداب وسنن وحوادث واخبار غیبی و. . . ضبط می کرد. از این رو امام - علیه السلام موفق شد آنچه را که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده بود به صورت شش کتاب از خود به یادگار بگذارد وپس از شهادت امام همه این کتابها درنزد فرزندان آن حضرت به عنوان ارزنده ترین گنجینه حفاظت می شد ودیگر پیشوایان پس از امیر المؤمنین، در مقام احتجاج بر دیگران، به این کتابها استناد می جستند. زراره که یکی از شاگردان برجسته امام صادق - علیه السلام بوده ست برخی از این کتابها را نزد آن حضرت دیده، خصوصیات آنها را نقل کرده است.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:18 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

فروغ ابدیت ج1، سبحانی، جعفر؛

روز بعثت پیامبر،مانند روز تولد و رحلت آن حضرت از نظر تاریخ نگاران قطعی نیست. دانشمندان شیعه،تقریبا متفق اند که پیامبر اسلام در بیست و هفتم ماه «رجب »به رسالت مبعوث گردید،و نبوت او از همان روز شروع شد.ولی مشهور در میان دانشمندان سنی اینست که بزرگ پیشوای اسلام،در ماه رمضان به این مقام بزرگ نائل گردید،و در آن ماه پربرکت و مبارک،حضرتش برای راهنمائی مردم از طرف خدای جهان ماموریت پیدا کرد،و به منصب رسالت و نبوت مفتخر شد.

از آنجا که شیعه خود را پیرو عترت و اهل بیت پیامبر می داند و به حکم حدیث «ثقلین »،گفتار پیشوایان خود را از هر نظر،قطعی و صحیح می شمارد از اینرو درباره تعیین روز بعثت پیامبر اسلام پیرو قولی شدند که از اهل بیت آن حضرت برای آنان،بطور صحیح نقل شده است.فرزندان آن حضرت می گویند:بزرگ خاندان ما در ماه رجب در بیست و هفتمین روز آن ماه مبعوث گردید.روی این مقدمات،آنان نباید در صحت و پابرجائی قول مزبور شک و تردیدی به خود راه دهند.چیزی که می تواند برای قول دیگر مدرک شمرده شود،همان تصریح قرآن است بر اینکه آیات قرآن در ماه رمضان نازل گردیده است.از آنجا که روز بعثت،روز آغاز وحی و نزول قرآن بوده است،بنابراین باید گفت:که روز بعثت در همان ماهی است که قرآن در آن ماه فرو فرستاده شده است،و آن همان ماه رمضان است.اینک آیاتی که دلالت دارد بر اینکه قرآن در ماه مبارک نازل گردیده است:

1-ماه رمضان،ماهی که در آن ماه قرآن فرو فرستاده شده است. (1)

2-سوگند به قرآن که ما آن را در یک شب مبارک فرو فرستادیم (2) و آن شب،همان شب قدر است که در سوره «قدر»بر آن تصریح شده است.چنانکه فرموده:ما قرآن را در شب «قدر»فرو فرستادیم. (3)

پاسخ دانشمندان شیعه

محدثان و مفسران شیعه،از این استدلال به طرق گوناگون پاسخ هائی گفته و توضیحاتی داده اند.اینک به بیان برخی از آن ها می پردازیم:

پاسخ اول:

آیات یاد شده فقط دلالت دارند که قرآن،در ماه رمضان،در یک شب مبارک که شب قدر است نازل گردیده،ولی محل نزول آن را بیان نمی کنند،و هرگز دلالت ندارند که همان شب بر قلب پیامبر نازل شده اند.چه بسا احتمال دارد که قرآن نزولهای گوناگونی داشته باشد، و یکی از آن نزولها،نزول قرآن به طور تدریج بر پیامبر است.دیگری نزول دفعی آن است از«لوح محفوظ »به «بیت معمور». (4)

بنابراین چه اشکالی دارد که در بیست و هفتم ماه رجب،فقط آیاتی چند از سوره علق بر پیامبر نازل گردد،و تمام قرآن به طور جمعی در ماه رمضان،از یک مقامی که قرآن آن را«لوح محفوظ »می نامد،مقام دیگری که در روایات از آن به «بیت معمور»نام برده شده است نازل شود.

مؤید این گفتار،همان آیه سوره «دخان »است که می فرماید:

«ما کتاب را در شب مبارک نازل کردیم »،صریح این آیه(به استناد ضمیری که به کتاب برمی گردد)این است که تمام آن در لیله مبارکه(که در شهر رمضان است) نازل گردید،و باید این نزول غیر آن نزولی باشد که در روز بعثت،تحقق یافته،زیرا در روز بعثت آیاتی بیش نازل نگردیده است.

خلاصه سخن اینکه:آیاتی که دلالت می کنند که قرآن در ماه رمضان در لیله مبارکه «قدر»فرو فرستاده شد،نمی توانند دلیل بر این باشند که روز بعثت که در آن روز نیز آیاتی چند نازل گردیده در همان ماه بوده است.زیرا آیات فوق دلالت دارد که تمام کتاب(قرآن)در آن ماه نازل گردیده است،در صورتی که در روز بعثت فقط آیاتی چند نازل شده است،در این صورت احتمال دارد که مقصود از نزول جمعی قرآن همان نزول مجموع قرآن،در همان ماه از لوح محفوظ به بیت معمور باشد.دانشمندان شیعه و سنی روایاتی در این مورد نقل کرده اند و بالاخص استاد دانشگاه «الازهر»،محمد عبد العظیم زرقانی،روایات را بطور مبسوط در کتاب خود وارد کرده است. (5)

پاسخ دوم:

متین ترین پاسخی که تا حال از طرف دانشمندان ابراز شده،همان جواب دوم است. استاد آقای طباطبائی در کتاب نفیس خود (6) در توضیح آن کوشش فراوانی به خرج داده است و خلاصه آن به قرار زیر است:

اینکه قرآن می فرماید:ما آن را در ماه رمضان نازل کردیم،منظور حقیقت و واقع قرآنست که بر قلب پیامبر نازل گردید.زیرا قرآن،علاوه بر وجود تدریجی،واقعیتی دارد که خدای بزرگ پیامبر خود را از آن در یک شب معین از شبهای ماه رمضان آگاه ساخت.

از آنجا که رسول گرامی،از تمام قرآن آگاهی داشت،دستور آمد که درباره قرآن عجله نفرماید،تا آنکه دستور نزول تدریجی آن صادر شود.چنانکه می فرماید:در تلاوت قرآن عجله مکن،پیش از آنکه حکم وحی آن صادر گردد. (7)

خلاصه این پاسخ اینست که:قرآن یک وجود جمعی علمی واقعی دارد که یکدفعه در ماه رمضان نازل گردید،و یک وجود تدریجی دارد که آغاز نزول روز بعثت بوده و تا پایان عمر آن حضرت بطور تدریج نازل می گردید.

پاسخ سوم:

بعثت با نزول قرآن همراه نبود

چنانکه در توضیح اقسام وحی اجمالا بیان شد،وحی دارای مراتبی است که نخستین مرتبه ای که پیامبر با آن روبرو می گردد،همان رؤیا و خوابهای راستین است.و مرتبه دیگر آن شنیدن ندای غیبی و آسمانی است،بدون اینکه با فرشته ای مواجه شود.و آخرین درجه آن این است که سخنان خدا را از فرشته ای که او را مشاهده می کند،بشنود و بوسیله او از حقایق عوالم دیگر آگاه گردد.

از آنجا که نفس انسانی در نخستین مرتبه،توانائی تحمل مراتب بر وحی را ندارد،بلکه باید تحمل آن تدریجی انجام بگیرد،بنابراین باید گفت:در روز بعثت(روز بیست و هفتم)تا مدتی پس از آن،آن حضرت فقط ندای آسمانی را مبنی بر اینکه او رسول و فرستاده خدا است می شنید،و هیچگاه در چنین روزی آیه ای نازل نشده، سپس پس از مدتی در ماه رمضان نزول تدریجی قرآن شروع شده است.

خلاصه این پاسخ اینست که:مبعوث شدن پیامبر در ماه رجب،ملازم با نزول قرآن در آن ماه نیست.روی این بیان،چه اشکالی دارد پیامبر در ماه رجب مبعوث به رسالت شود و قرآن در ماه رمضان همان سال نازل گردد.

پاسخ مزبور اگر چه با بسیاری از متون تاریخ موافق نیست(زیرا بسیاری از مورخین تصریح کرده اند که آیاتی از سوره «علق »در همان روز بعثت نازل شده)ولی-مع الوصف-روایاتی نیز داریم که جریان روز بعثت را با شنیدن ندای غیبی تمام کرده و سخنی از نزول قرآن و یا آیات به میان نیاورده است،بلکه موضوع را چنین تشریح می نماید که در آن روز،پیامبر فرشته ای را دید که به او می گوید:یا محمد انک لرسول الله و در برخی از روایات فقط شنیدن تنها،نقل شده و سخن از رؤیت فرشته به میان نیامده است.برای توضیح بیشتر به بحار مراجعه شود. (8)

پی نوشت ها:

1. شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن -سوره بقره/185.

2. حم و الکتاب المبین انا انزلناه فی لیلة مبارکة -سوره دخان/2 و 3

3. انا انزلناه فی لیلة القدر -سوره قدر/1.

4. برای آگاهی از تفسیر لوح محفوظ و بیت معمور،به کتابهای تفسیر مراجعه بفرمائید.

5. «مناهل العرفان فی علوم القرآن »،ج 1/37.

6. «المیزان »،ج 2/14-16.

7. و لا تعجل بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه -سوره طه/114.

8. «بحار الانوار»،ج 18/184-190-193-253.«کافی »،ج 2/460،«تفسیر عیاشی »،ج 1/80-این پاسخ تنها با آنچه که از صحیح بخاری نقل گردید که بعثت پیامبر با نزول سوره «علق »همراه بود،سازگار نیست.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:18 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد 15، طباطبایی،سید محمد حسین؛

و إنه لتنزیل رب العلمین نزل به الروح الأمین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین و إنه لفی زبر الأولین أ و لم یکن لهم ءایة أن یعلمه علمؤا بنی إسرءیل و لو نزلنه علی بعض الأعجمین فقرأه علیهم ما کانوا به مؤمنین کذلک سلکنه فی قلوب المجرمین لا یؤمنون به حتی یروا العذاب الألیم فیأتیهم بغتة و هم لا یشعرون فیقولوا هل نحن منظرون أ فبعذابنا یستعجلون أ فرءیت إن متعنهم سنین ثم جاءهم ما کانوا یوعدون ما أغنی عنهم ما کانوا یمتعون و ما أهلکنا من قریة إلا لها منذرون ذکری و ما کنا ظلمین و ما تنزلت به الشیطین و ما ینبغی لهم و ما یستطیعون إنهم عن السمع لمعزولون فلا تدع مع الله إلها ءاخر فتکون من المعذبین و أنذر عشیرتک الأقربین و اخفض جناحک لمن اتبعک من المؤمنین فإن عصوک فقل إنی بری ء مما تعملون و توکل علی العزیز الرحیم الذی یراک حین تقوم و تقلبک فی السجدین إنه هو السمیع العلیم هل أنبئکم علی من تنزل الشیطین تنزل علی کل أفاک أثیم یلقون السمع و أکثرهم کذبون و الشعراء یتبعهم الغاون أ لم تر أنهم فی کل واد یهیمون و أنهم یقولون ما لا یفعلون إلا الذین ءامنوا و عملوا الصلحت و ذکروا الله کثیرا و انتصروا من بعد ما ظلموا و سیعلم الذین ظلموا أی منقلب ینقلبون

ترجمه آیات

این قرآن کتابی است که از ناحیه پروردگار جهانیان نازل شده (192) .

و آن را روح الامین نازل کرده (193) .

به قلب تو تا از بیم دهندگان باشی (194) .

به زبان عربی واضح (195) .

و در کتابهای گذشتگان نیز هست (196) .

آیا برای ایشان همین نشانه کافی نیست که دانشوران بنی اسرائیل قرآن را می شناسند؟ (197) .

اگر آن را به بعضی از عجم نازل کرده بودیم (198) .

و آن را برای ایشان می خواند هرگز بدان ایمان نمی آوردند (199) .

اینچنین انکار را در دل تبهکاران راه می دهیم (200) .

که بدان ایمان نیاورند تا عذاب الم انگیز را ببینند (201) .

و ناگهانی بر آنها در آید و بی خبر باشند (202) .

و گویند آیا مهلتمان دهند؟ (203) .

پس چرا عذاب ما را بشتاب می خواهند (204) .

مگر ندانی که اگر سالها نعمتشان دهیم (205) .

آنگاه عذاب موعود به آنها رسد (206) .

نعمتی که داشته اند کاری برایشان نمی سازد (207) .

هیچ دهکده ای را هلاک نکردیم مگر آنکه بیم رسان داشتند (208) .

تا متذکر شوند، و ما هرگز ستمگر نبوده ایم (209) .

قرآن را شیاطین نازل نکرده اند (210) .

نه حق ایشان بود و نه می توانستند نازل کنند (211) .

زیرا آنها از شنیدن وحی برکنارند (212) .

با خدای یکتا خدای دیگر مخوان و گرنه جزو معذبین خواهی بود (213) .

و خویشان نزدیکت را بترسان (214) .

برای مؤمنانی که پیرویت کرده اند جنبه ملایمت گیر (215) .

اگر نافرمانیت کردند بگو من از اعمالی که می کنید بیزارم (216) .

و به خدای نیرومند و رحیم توکل کن (217) .

همان کسی که وقتی قیام کنی تو را می بیند (218) .

و همچنین حرکت و گشتن تو را در میان سجده کنان (می بیند) (219) .

که او شنوا و دانا است (220) .

آیا خبرتان دهم که شیطانها به چه کسی نازل می شوند؟ (221) .

بر همه دروغسازان گنه پیشه نازل می شوند (222) .

مسموعات خویش را القا می کنند و بیشترشان دروغگویانند (223) .

و شاعران را گمراهان پیروی می کنند (224) .

مگر نمی بینی که آنان در هر وادی سرگردانند (225) .

و چیزهایی می گویند که خود عمل نمی کنند (226) .

مگر آن کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند و خدا را بسیار یاد کرده اند و از پس آن ستمهایی که دیدند انتقام گرفته اند، زود باشد کسانی که ستم کرده اند بدانند که به کجا بازگشت می کنند (227) .

بیان آیات

این آیات به مطالبی اشاره می کند که به منزله نتیجه ای است که از داستانهای هفتگانه استخراج شود و هم توبیخ و تهدیدی است برای کفار عصر رسول خدا (ص) .

و نیز در این آیات از نبوت رسول خدا (ص) دفاع شده و احتجاج شده به اینکه نام او در کتابهای آسمانی گذشتگان برده شده و علمای بنی اسرائیل از آن پیشگوئیها اطلاع دارند و نیز از کتاب آسمانی آن جناب، یعنی قرآن کریم دفاع شده به اینکه:

"این کتاب از القاآت شیطانها و اقاویل شعراء نیست.

"و انه لتنزیل رب العالمین"

ضمیر در"انه"به قرآن بر می گردد و از این آیه به بعد به صدر سوره برگشت شده که فرمود : "تلک آیات الکتاب المبین"و داستان کفر آن اقوام را دنبال می کند، همچنان که بعدا نیز می فرماید: "و ما یاتیهم من ذکر من الرحمن محدث الا کانوا عنه معرضین فقد کذبوا به" .

کلمه"تنزیل"و کلمه"انزال"هر دو به یک معناست و آن فرود آوردن است، چیزیکه هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به یک دفعه و تنزیل را در مورد فرود آوردن به تدریج، استعمال می کنند و اصل نزول در اجسام به این است که جسمی از مکانی بلند به پایین آن مکان فرود آید و در غیر اجسام نیز به معنایی است که مناسب با این معنا باشد.

و تنزیل خدای تعالی به این است که چیزی را که نزدش می باشد به موطن و عالم خلق و تقدیر فرود آورد، چون همواره خود را در مقامی بلند دانسته و به اوصافی چون علی و عظیم و کبیر و متعال و رفیع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتیجه وقتی او موجودی را ایجاد می کند و به عالم خلق و تقدیر در می آورد و یا به عبارت دیگر از عالم غیب به عالم شهادت می آورد، در حقیقت تنزیلی از ناحیه او محسوب می شود.

این دو کلمه، یعنی تنزیل و انزال در کلام خدای تعالی به همین عنایت در اشیایی به کار رفته، مثلا درباره لباس فرموده: "یا بنی آدم قد انزلنا علیکم لباسا یواری سوآتکم" (1) و در باره چارپایان فرموده: "و انزل لکم من الانعام ثمانیة ازواج" (2) و درباره آهن فرموده: "و انزلنا الحدید فیه باس شدید" (3) و درباره مطلق خیر فرموده: "ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین ان ینزل علیکم من خیر من ربکم" (4) و در مطلق موجودات فرموده: "و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم " (5).

از جمله آیاتی که بر اعتبار این معنا در خصوص قرآن دلالت می کند آیه"انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم"است (6).

و اگر در آیه مورد بحث تنزیل را به رب العالمین نسبت داده، برای این بود که دلالت کند بر یگانگی رب تعالی، چون مکرر گفتیم که مشرکین خدای را قبول دارند، ولی او را رب العالمین نمی دانستند، بلکه می گفتند عالمیان هر ناحیه اش ربی دارد و خدا رب آن ارباب است، نه رب العالمین، چون خودش به طور مستقیم در عالمیان ربوبیت و تدبیر ندارد.

"نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین"

مراد از"روح الامین"جبرئیل (ع) است، که فرشته وحی می باشد، به دلیل آیه"من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله" (7) و در جای دیگر او را روح القدس خوانده، فرموده: "قل نزله روح القدس من ربک بالحق" (8) که ما در تفسیر دو سوره نحل و اسراء بحثی پیرامون معنای روح گذراندیم.

و اگر جبرئیل را امین خواند، برای این بود که دلالت کند بر اینکه او مورد اعتماد خدای تعالی و امین در رساندن رسالت او به پیامبر او است، نه چیزی از پیام او را تغییر می دهد و نه جابجا و تحریف می کند، نه عمدا و نه سهوا و نه دچار فراموشی می گردد، همچنان که توصیف او در جای دیگر به روح قدس نیز به این معانی اشاره دارد، چون او را منزه از این گونه منقصت ها معرفی می کند.

و اگر فرمود: "نزل به الروح"برای این بود که کلمه"نزل"را با حرف باء متعدی کند، نه اینکه به قول بعضی (9) باء را برای مصاحبت آورده باشد، تا معنای جمله این باشد که قرآن را با معیت جبرئیل نازل کرده، چون در این مقام عنایت در این نبوده که با قرآن کسی هم آمده یا نه، بلکه عنایت تنها در نزول قرآن بوده.

ضمیر در"نزل به"به قرآن برمی گردد، بدان جهت که کلامی است ترکیب شده از الفاظی، و البته آن الفاظ هم دارای معانی حقه ای است، نه اینکه به قول بعضی (10) از مفسرین آنچه جبرئیل آورده تنها معانی قرآن بوده باشد و رسول خدا (ص) آن معانی را در قالب الفاظ ریخته باشد، البته الفاظی که درست آن معانی را حکایت کند.

زیرا همانطور که معانی از ناحیه خدا نازل شده، الفاظ هم از آن ناحیه نازل شده است، به شهادت آیات زیر که به روشنی این معنا را می رسانند، از آن جمله فرموده: "فاذا قراناه فاتبع قرآنه" (11) و نیز فرموده: "تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق" (12) و نیز آیاتی دیگر، و پر واضح است که الفاظ، خواندنی و تلاوت کردنی است نه معانی.

بی پایه تر از قولی که نقل کردیم، قول کسی است که گفته: قرآن، هم به الفاظش و هم به معنایش از منشات رسول خدا (ص) بوده، که آن را یک مرحله از قلب آن جناب، که نام آن مرحله روح الامین است، القاء کرده به مرحله دیگر نفس که نامش قلب است.

و مراد از قلب در کلام خدای تعالی هر جا که به کار رفته آن حقیقتی است از انسان که ادراک و شعور را به آن نسبت می دهند، نه قلب صنوبری شکل، که در سمت چپ سینه قرار گرفته است، و یکی از اعضای رئیسه بدن آدمی است، به شهادت آیاتی از قرآن کریم که ذیلا خاطرنشان می شود .

در سوره احزاب قلب را عبارت دانسته از آن چیزی که در هنگام مرگ به گلوگاه می رسد و می فرماید : "و بلغت القلوب الحناجر" (13) که معلوم است مراد از آن، جان آدمی است.و در سوره بقره آن را عبارت دانسته از چیزی که متصف به گناه و ثواب می شود.و فرموده: "فانه آثم قلبه" (14) و معلوم است که عضو صنوبری شکل گناه نمی کند، پس مراد از آن همان جان و نفس آدمی است .

و شاید وجه اینکه در جمله"نزل به الروح الامین علی قلبک"پای قلب را به میان آورد و نفرمود : "روح الامین آن را بر تو نازل کرد"اشاره به این باشد که: رسول خدا چگونه وحی و قرآن نازل را تلقی می کرده؟ و از آن جناب آن چیزی که وحی را از روح می گرفته نفس او بوده، نه مثلا دست او، یا سایر حواس ظاهری اش، که در امور جزئی به کار بسته می شود.

پس رسول خدا (ص) در حینی که به وی وحی می شد، هم می دید و هم می شنید، اما بدون اینکه دو حس بینایی و شنوایی اش به کار بیفتد، همچنان که در روایت آمده، که حالتی شبیه به بیهوشی به آن جناب دست می داد، که آن را به"رحاء الوحی"نام نهاده بودند.

پس آن جناب همانطور که ما شخصی را می بینیم و صدایش را می شنویم، فرشته وحی را می دید و صدایش را می شنید، اما بدون اینکه دو حاسه بینایی و شنوایی مادی خود را چون ما به کار بگیرد.

و اگر رؤیت او و شنیدنش در حال وحی عین دیدن و شنیدن ما می بود، بایستی آنچه می دیده و می شنیده میان او و سایر مردم مشترک باشد و خلاصه اصحابش هم فرشته وحی را ببینند و صدایش را بشنوند و حال آنکه نقل قطعی این معنا را تکذیب کرده و حالت وحی بسیاری از آن جناب سراغ داده که در بین جمعیت به وی دست داده و جمعیتی که پیرامونش بوده اند هیچ چیزی احساس نمی کرده اند، نه صدای پایی، نه شخصی و نه صدای سخنی که به وی القاء می شده است .

این را هم نمی توانیم بگوییم که ممکن است خدای تعالی در آن حال در حاسه جمعیت تصرف می کرده و نمی گذاشته که آنچه را او می دیده ایشان ببینند و آنچه را او می شنیده بشنوند و خلاصه امور غیبی همه از این جهت غیبند که خدا در حواس ما تصرف کرده، که نمی توانیم آنها را درک کنیم.

زیرا اگر چنین حرفی را بزنیم، به طور کلی باید مانند سوفسطائیان بنیان هر تصدیق علمی را درهم بکوبیم و نسبت به هیچ تصدیقی اطمینان پیدا نکنیم، چون اگر مثل چنین خطای عظیمی از حواس ما که کلید همه علوم ضروری و تصدیقات بدیهی است، جائز باشد، دیگر چگونه می توانیم به تصدیق"دو دوتا چهارتا است"وثوق داشته باشیم، زیرا ممکن است احتمال دهیم که حواس ما در درک آن خطا رفته باشد و همچنین نسبت به بدیهی ترین قضایا از قبیل سفیدی برف و سیاهی زغال تشکیک کنیم.

علاوه بر این، این سخن از کسی سر می زند که قائل به اصالت حس باشد، یعنی بگوید غیر از محسوسات هیچ چیزی موجود نیست و این خطا از خطای دیگر فاحشتر است، زیرا در همین عالم شهود به بسیاری از چیزها علم و ایمان داریم، در حالی که با هیچ یک از حواس خود احساسش نکرده ایم و اگر ما کسی باشیم که وجود موجودی غیر محسوس را ممکن بدانیم، هرگز درباره فرشته وحی چنین حرفی نمی زنیم و ما در تفسیر سوره مریم گفتاری در معنای تمثل ملک گذراندیم، که به درد این مقام نیز می خورد.

و بعضی (15) در توجیه اینکه چرا فرمود: "روح الامین آن را به قلب تو نازل می کند"

گفته اند: "چون به طور کلی آلت درک و آن چیزی که به خاطر آن انسان مکلف به تکالیف می شود قلب است، نه بدن، هر چند که قلب هم آنچه را درک می کند به وسیله ادوات و اعضای بدن، از چشم و گوش و غیره باشد"که اشکال این را در بالا گفتیم.

و بعضی (16) دیگر گفته اند: رسول خدا (ص) دارای دو جنبه بوده:

یکی جنبه ملکی و دیگری جنبه بشری، به خاطر جنبه ملکی اش فیض را می گرفت و به خاطر جنبه بشری اش آن فیض را افاضه می کرد، و اگر در آیه مورد بحث انزال وحی را بر قلب آن جناب دانسته، از این جهت است که قلب او به صفات ملکی متصف بوده، صفاتی که با آن صفات وحی را از روح الامین می گرفته و بدین جهت نفرمود: "نزل به علیک روح الامین"با اینکه اگر این طور می فرمود مختصرتر بود.

و این نیز وقتی درست است که بگوییم حواس و قوای بدنی نیز در تلقی وحی شرکت دارند و ایرادش در سابق گذشت.

جمعی (17) دیگر از مفسرین گفته اند: مراد از قلب همان عضو مخصوص بدن است و ادراک و شعور هر چه باشد از خواص آن عضو است.

چیزی که هست بعضی (18) از ایشان در تفسیر آیه مورد بحث گفته اند: "اگر قلب را متعلق انزال قرار داده، از باب توسع و مجاز گویی بوده و گرنه"نزل علیک"هم صحیح بود.

توضیح اینکه خدای تعالی از راه خلق صوت، قرآن را به گوش جبرئیل می رسانده و جبرئیل هم آن را برای رسول خدا (ص) می خوانده و آن جناب وحی مذکور را فرا می گرفته و در قلب خود حفظ و از بر می کرده، پس به این اعتبار صحیح است گفته شود که:

قرآن را بر قلب او نازل کرد".

بعضی (19) دیگر گفته اند: "تخصیص قلب به انزال، از این باب است که معانی روحانی نخست بر روح نازل می شود و سپس از آنجا به قلب می رسد، چون میان روح و قلب ارتباط و تعلق است و آنگاه از قلب به دماغ (مغز) رسیده، در لوح خیال نقش می بندد".

بعضی (20) دیگر گفته اند: "اختصاص دادن قلب به انزال برای اشاره به این است که تعقل آن جناب آن قدر کامل و قوی است، که حواس ظاهرش از قبیل سمع و بصر و غیره، که واسطه های تعقلند به هیچ گرفته می شوند".

بعضی (21) دیگر گفته اند: این اختصاص برای اشاره به این است که قلب رسول خدا (ص) آن قدر صالح و مقدس است که شایستگی یافته منزلی برای کلام خدا قرار بگیرد و معلوم است که وقتی قلب که عضو رئیس است این قدر صلاحیت داشته باشد، سایر اجزاء و اعضایش نیز دارای صلاحیت خواهد بود، چون وقتی رئیس کشوری صالح بود، رعیت نیز صالح می شود.

بعضی (22) دیگر گفته اند: این اختصاص برای این است که خدا برای قلب رسولش گوش و چشمی مخصوص قرار داده بود، که با آنها می دید، می شنید و این گوش و چشم قلب برای این بود که رسولش با دیگران فرق داشته باشد، همچنان که فرمود: "ما کذب الفوآد ما رآی" (23).

اینها وجوهی بود که برای آیه مورد بحث و اینکه چرا فرمود: "جبرئیل قرآن را به قلب آن جناب نازل کرد"، بیان کرده اند، که بیشتر آنها گزافگویی، و بی دلیل سخن گفتن است، اینها خواسته اند امور غیبی را با حوادث مادی مقایسه نموده، احکام حوادث مادی را در آن امور نیز جاری سازند و کار بیهوده گویی بعضی از آنان به جایی رسیده که گفته است: "معنای اینکه فرشته قرآن را نازل کند این است که: خدای تعالی کلام خود را به او الهام نموده، در همان آسمان قرائت آن را تعلیم وی کند و آنگاه آن فرشته به زمین نازل شده، کلام خدای را برساند و این نیز دو راه دارد، یکی اینکه رسول خدا (ص) از صورت بشری خود در آمده، به شکل ملک شود و پیام خدای را از ملک بگیرد، دوم اینکه ملک از صورت فرشتگی خود در آمده، به شکل یک انسان مجسم شود، تا رسول خدا (ص) پیام را از او دریافت کند و البته اولی مشکل تر است".

و ای کاش ما نزد او بودیم و می پرسیدیم مقصودت از در آمدن یک انسان از جلد انسانیت و مجسم شدنش به صورت فرشته چیست؟ و چگونه چنین چیزی قابل تصور است، آن هم بعد از آنکه به صورت ملک در آمد، دوباره برگردد انسان شود و نیز چگونه ممکن است تصور شود که یک فرشته به صورت انسان در آید؟ ! و دوباره به شکل اول خود برگردد؟ ! با اینکه ما فرض کرده ایم که این دو مخلوق هر یک هویتی دارند مغایر هویت آن دیگری و هیچ رابطه ای بین آن دو نیست، نه از نظر ذات و نه از نظر آثار، علاوه بر اشکالات دیگری که در کلام این گوینده هست، که خود خواننده با کمی دقت متوجه آن می شود.

البته این بحث تتمه ای دارد که امید است خدای سبحان ما را توفیق دهد گفتار خود را در آن به طور مفصل ایراد کنیم، گفتاری جامع در پیرامون دو مطلب، یکی ملک و دیگری وحی.

"لتکون من المنذرین" یعنی تا آنکه از داعیان به سوی خدای سبحان باشی، مردم را از عذاب او بیم دهی، آری در عرف و اصطلاح قرآن، مقصود از منذر مطلق دعوت کنندگان به سوی خداست، نه خصوص پیامبر و رسول، خداوند متعال درباره مؤمنین جن فرموده: "و اذ صرفنا الیک نفرا من الجن یستمعون القرآن فلما حضروه قالوا انصتوا فلما قضی ولوا الی قومهم منذرین" (24) ، و درباره دانش آموزان علوم دین، که ایمان به خدا و دین دارند فرموده: "لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم" (25).

و اگر در آیه مورد بحث انذار را غایت و هدف از نازل کردن قرآن معرفی کرده، نه نبوت و رسالت آن جناب را، برای این بوده که هر چند نبوت آن جناب نیز نتیجه انزال کتاب است، ولی چون سیاق آیات، سیاق تهدید است، لذا این را نتیجه و هدف قرار داد.

"بلسان عربی مبین" یعنی به لسانی عربی که در عربیتش ظاهر و آشکار است، و یا مقاصد را با بیان تمام بیان می کند، و جار و مجرور"بلسان"متعلق است به کلمه"نزل"در آیه قبلی، یعنی روح الامین آن را به زبان عربی آشکار نازل کرد.

بعضی (26) از مفسرین احتمال داده اند که متعلق باشد به کلمه"منذرین"که در این صورت معنا چنین می شود : روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد، تا تو نیز در زمره منذرین از عرب باشی، مانند : هود و صالح و اسماعیل و شعیب (ع)، ولی وجه اول بهتر است.

"و انه لفی زبر الاولین"

ضمیر"انه"به قرآن بر می گردد و یا به نزول آن بر قلب رسول خدا (ص)، و کلمه"زبر"جمع زبور است، که به معنای کتابست، و معنای آیه این است که خبر آمدن قرآن و یا نزولش بر تو، در کتب گذشتگان از انبیاء آمده بود.

بعضی (27) دیگر گفته اند: ضمیر به معانی قرآن و آن معارف کلیه ای که در قرآن است برمی گردد و معنا این است که معارف قرآنی در کتب انبیای گذشته نیز بود.

ولی دو اشکال بر این وجه وارد است:

اول اینکه: مشرکین ایمانی به انبیای گذشته و کتب ایشان نداشتند، تا علیه ایشان احتجاج شود به اینکه معارف قرآن از توحید و معاد و غیره در کتب انبیای دیگر نیز بوده، به خلاف معنایی که ما کردیم، که این اشکال متوجه آن نمی شود، برای اینکه در این صورت آیه شریفه به مشرکین خبری غیبی می دهد و می فرماید اگر در این کتاب شک دارید بروید و از اهل کتاب بپرسید، چون خبر آمدن این کتاب، در کتب انبیای گذشته موجود است و این خود دلها را ناگزیر می کند به اینکه قرآن را بپذیرند.

دوم اینکه: این توجیه با آیه بعدی نمی سازد، زیرا علمای بنی اسرائیل هیچ آگاهی به معارف عالیه قرآن نداشتند.

"ا و لم یکن لهم آیة ان یعلمه بنی اسرائیل"

ضمیر در"یعلمه"به خبر قرآن یا خبر نزول آن بر رسول خدا (ص) بر می گردد و معنایش این است که آیا اطلاع علمای بنی اسرائیل از خبر قرآن و یا نزول آن بر تو که به عنوان بشارت در کتب انبیای گذشته آمده، آیتی نیست برای مشرکین بر صحت نبوت تو؟ با اینکه یهود همواره به یکدیگر به آمدن دین تو بشارت داده و برای دشمنان، خط نشان می کشیدند، که اگر آخرین پیامبر ما آمد، چنین و چنان خواهیم کرد و انتقام خود را از شما خواهیم گرفت، همچنان که در تفسیر آیه"و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا" (28) به این معنا تصریح فرموده و به همین جهت عده زیادی از علمای یهود در عهد رسول خدا (ص) اسلام آورده، اعتراف کردند به اینکه این همان پیامبری است که کتب قبل به آمدنش نوید داده بود و این سوره هم از سوره های اولی است که در مکه و قبل از هجرت نازل شده و عداوت یهود با رسول خدا (ص) هنوز بر ملا نشده و شدت نیافته بود و امید آن می رفت که اگر مشرکین بروند و از ایشان شهادت بخواهند اقلا به پاره ای از معلومات خود که در این باره دارند اعتراف کنند، و حتی اگر شده بطور کلی او را تصدیق نمایند.

"و لو نزلناه علی بعض الاعجمین فقراه علیهم ما کانوا به مؤمنین" راغب در مفردات گفته : "کلمه"عجمة"در مقابل"ابانه اظهار"به معنای اخفاء است و"اعجام"معنای ابهام را می دهد، تا آنجا که می گوید و عجم به معنای غیر عرب است و عجمی کسی را گویند که به غیر عرب منسوب باشد و اعجم کسی را گویند که در زبانش لکنتی باشد، حال چه عرب باشد و چه غیر عرب و از این باب، عرب الکن را اعجم می گویند، که او نیز مانند یک فرد غیر عرب خوب نمی تواند عربی سخن گوید و از همین باب است که بهائم را نیز عجماء (زبان بسته) می نامند و شخص منسوب به بهائم را نیز اعجمی می خوانند، همچنان که در قرآن کریم آمده: "و لو نزلناه علی بعض الاعجمین"البته چند یاء از آن حذف شده زیرا اصلش اعجمیین بوده (29).

و مقتضای گفتار او به طوری که ملاحظه می کنید این است که اصل اعجمین همانطور که گفتیم اعجمیین بوده و یاء نسبت از آن حذف شده است.بعضی (30) دیگر از علماء نیز به این معنا تصریح کرده اند.و بعضی (31) از ایشان در توجیه آن گفته اند: چون کلمه"اعجم"

مؤنثش عجماء می شود، و به طور کلی وزن"افعل و فعلاء"جمع سالم ندارد، لیکن نحوی های کوفه جایز دانسته اند که به جمع سالم جمع بسته شود و ظاهر کلمه"اعجمین"نیز مؤید گفته آنان است، پس دیگر اجباری نیست بگوییم چیزی از آن حذف شده است.

به هر حال ظاهر سیاق می رساند که این دو آیه متصل به جمله"بلسان عربی مبین"

است، پس در حقیقت این دو آیه می خواهند همان جمله را تعلیل کنند، در نتیجه معنا چنین می شود: ما آن را به زبان عربی آشکار و واضح الدلاله نازل کردیم، تا بدان ایمان آورند و دیگر تعلل نورزند، به اینکه ما آن را نمی فهمیم و اگر ما آن را به بعضی از افراد غیر عرب نازل می کردیم، این بهانه برایشان باقی می ماند و آن را رد نموده به بهانه اینکه نمی فهمیم چه مقصودی دارد، ایمان نمی آوردند.

پس مراد از نزول آن بر بعضی افراد عجمی نزولش به زبان غیر عربی است و این دو آیه و آیه بعدی آن معنایی را می رساند که آیه"و لو جعلناه قرآنا اعجمیا لقالوا لو لا فصلت آیاته اعجمی و عربی قل هو للذین آمنوا هدی و شفاء و الذین لا یؤمنون فی آذانهم وقر و هو علیهم عمی" (32) در مقام افاده آن است.

بعضی (33) گفته اند معنایش این است که اینان این قدر عناد دارند که حتی اگر ما این قرآن عربی را با نظم خارق العاده ای که دارد بر بعضی افراد غیر عرب که از تکلم به عربی ساده نیز عاجزند نازل می کردیم و آن شخص غیر عرب این قرآن را برای اینان می خواند، و صحیح و خارق العاده هم می خواند، باز هم به آن ایمان نمی آوردند، با اینکه هم صحیح خواندن او معجزه بود و هم خود قرآن معجزه است.

این مفسر سپس اضافه می کند اینکه: بعضی گفته اند: معنایش این است که"اگر ما قرآن را به زبان غیر عربی بر بعضی افراد غیر عرب نازل می کردیم اینان بدان ایمان نمی آوردند "صحیح نیست، زیرا از مناسبت مقام بسیار دور است، چون آیه در مقام بیان شدت عناد و لجاجت آنان است، این بود خلاصه کلام آن مفسر.

ولی این حرف صحیح نیست، برای اینکه اگر بنا باشد رعایت مناسبت مقام بشود، اتصال دو آیه مورد بحث به جمله"بلسان عربی مبین"بیشتر باید رعایت شود، تا اتصال آن دو به مساله عناد و لجاجت کفار، که توضیحش گذشت.

اشکال دیگری که ممکن است بروجه سابق کرده و با در نظر گرفتن آن گفت که ضمیر در"لو نزلناه "به طور قطع به همین قرآن عربی بر می گردد، اینست که معنا ندارد بفرماید: "اگر این قرآن عربی را غیر عربی نازل می کردیم چنین و چنان می شد"و معلوم است که قرآن عربی معنا ندارد غیر عربی باشد.

لیکن این ایراد وارد نیست برای اینکه این تعبیر از قبیل تعبیر"انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون" (34) است، که منظور از آن این نیست که بفرماید: ما قرآن را عربی قرار دادیم، پس به هر حال، منظور از قرآن، کتاب مقروء (خواندنی) است.

"کذلک سلکناه فی قلوب المجرمین"

اشاره کلمه"کذلک"به آن حال و وصفی است که قرآن در نظر مشرکین داشته، که در آیات سابق خاطرنشان شد و آن این بود که مشرکین از آن اعراض داشتند و به آن ایمان نمی آوردند، هر چند که تنزیلی از رب العالمین باشد و عربی مبین و آشکار باشد و غیر اعجمی و نامش در کتب آسمانی گذشته آمده باشد و علمای بنی اسرائیل آن را بشناسند.

کلمه"سلوک"به معنای داخل کردن و عبور دادن از راه است، و مراد از"مجرمین"، کفار و مشرکین اند، که اگر به این نامشان نامید، برای این بود که به علت حکم اشاره کرده و فهمانده باشد که ما قرآن را در دل مشرکین بدین جهت داخل می کنیم که مجرم هستند و این از باب مجازات است، نتیجه این تعبیر این است که هر مجرمی همین مجازات را دارد.

و معنای آیه این است که ما قرآن را با این حال، یعنی با این وضع که مورد نفرت و اعراض مشرکین باشد و به او ایمان نیاورند، داخل در قلوب این مشرکین نموده، از آن عبورش می دهیم، تا کیفر جرم آنان باشد و با هر مجرم دیگری این معامله را می کنیم.

بعضی (35) از مفسرین گفته اند: "اشاره"کذلک"به اوصاف قرآن کریم است و معنایش این است که ما قرآن را داخل در دلهای مجرمین می کنیم، یعنی آن اوصافی که برایش بیان کردیم، در نتیجه می بینند و می فهمند که قرآن کتابی آسمانی و دارای نظم معجزآسا و خارج از طاقت بشری است، و نیز می فهمند که این همان کتابی است که کتب آسمانی گذشته از آمدنش خبر داده و علمای بنی اسرائیل آن را می شناسند، تا با تمامیت حجت به آن ایمان نیاورند".ولی این توجیه از سیاق آیات بعید است.

بعضی (36) دیگر گفته اند: "ضمیر در"سلکناه"به تکذیب قرآن و کفر به آن بر می گردد، تکذیب و کفری که از جمله"ما کانوا به مؤمنین"استفاده می شود".این وجه هم نزدیک به همان وجه اول است ولی وجه اول لطیف تر و دقیق تر است که زمخشری آن را در کشاف آورده.

از آنچه گفتیم روشن شد که مراد از مجرمین، مشرکین مکه است، چه معاصرین رسول خدا (ص) و چه آنها که بعدا می آیند و معنای آیه این است که: "ما همانطور که قرآن را در قلوب مشرکین مکه سلوک دادیم، در دل مجرمین دیگر نیز سلوک می دهیم".

و شاید باعث اینکه مفسر نامبرده این وجه را اختیار کرده، این اشکال بوده که بنا بر وجه اول مشبه و مشبه به یک چیز می شود (و حال آنکه باید چیزی را شبیه به چیز دیگر کنند، نه به خودش)، لذا مشار الیه به اشاره"کذلک"را، سلوک در قلوب مشرکین مکه گرفته، که مشبه به در کلام است و سلوک در قلوب سایر مجرمین را مشبه گرفته است.

ولی غفلت کرده از اینکه تشبیه کلی به بعضی از افراد کلی، لغو و از باب تشبیه چیزی به خود آن نیست بلکه برای افاده نکته ای است و آن این است که شنونده بفهمد حکم کلی در همه افرادش جاری است و احدی از افراد آن کلی مستثنا نیست و این خود طریقه معمولی است در سخن گفتن.

از اینجا روشن می شود که در این آیه وجه دیگری نیز تصور می شود و آن این است که مراد از مجرمین، عموم مشرکین از مکی و غیر مکی باشد، یعنی حرف"لام"در"المجرمین"

لام عهد نباشد، بلکه لام جنس باشد، ولی وجه اول به سیاق آیات نزدیک تر است.

"لا یؤمنون به حتی یروا العذاب...منظرون"

این آیه تفسیر و بیان جمله"کذلک سلکناه..."است، البته این در صورتی است که وجه اول و سوم را در تفسیر آیه قبل قبول کرده باشیم و اما بنا بر وجه دوم، جمله مورد بحث جمله ای است استینافی و غیر مربوط به سیاق.

و معنای اینکه فرمود: "حتی یروا العذاب الالیم تا آنکه عذاب دردناک را ببینند"

این است که عذاب الیم را مشاهده کنند، و مجبور شوند ایمان بیاورند، اما ایمان اضطراری که سودی به حالشان نداشته باشد، و ظاهرا مراد از آن عذاب دردناک، مشاهدات هنگام مرگ است.

البته بعضی (37) از مفسرین این احتمال را هم داده اند که مراد از آن، عذابی است که مشرکین مکه در جنگ بدر دیدند و جمعی از ایشان کشته شدند.و لیکن عمومیت آیه قبل که هم مشرکین مکه را می گرفت و هم غیر آنان را، با این احتمال نمی سازد.

"فیاتیهم بغتة و هم لا یشعرون" این جمله به منزله تفسیری است برای جمله"حتی یروا العذاب الالیم"چون اگر عذاب مذکور بغتتا و بی خبر نیاید، بلکه هنگام رسیدن آن را بدانند، ایمان اختیاری می آورند، نه ایمان اضطراری.

جمله"فیقولوا هل نحن منظرون"کلمه ای است که مشرکین از باب حسرت آن را می گویند.

"ا فبعذابنا یستعجلون"

این آیه توبیخ و تهدید ایشان است.

"ا فرایت ان متعناهم سنین...یمتعون"

این جمله متصل است به جمله"فیقولوا هل نحن منظرون"و حاصل معنای آن این است که آرزوی اینکه مهلت و رخصتی یابند، آرزویی است که سودی به حالشان ندارد، هر چند که خدا آرزویشان را برآورد و مهلتشان هم بدهد دردی از ایشان دوا نمی شود، برای اینکه اگر هم مدتی کوتاه یا بلند از زندگی راحتی برخوردار شوند، عذاب ابدی را چه می کنند، این که از بین رفتنی نیست، چون در حق آنان حکم آن داده شده است.

و آن حکم را بیان نموده و فرموده: "ا فرایت ان متعناهم سنین"، اگر چند سالی معدود عمر و مهلتشان دهیم، عاقبت آنهم سپری می شود، "ثم جاءهم ما کانوا یوعدون"و بالاخره آن عذابی که از آن بیم داده شدند فرا می رسد"ما اغنی عنهم ما کانوا یمتعون"و آن چند روزه مهلت و بهره مندی از زندگی، دردی از ایشان را دوا نمی کند.

"و ما اهلکنا من قریة الا لها منذرون ذکری..."

نزدیکترین وجهی که به ذهن می رسد این است که جمله"لها منذرون"حال باشد از"قریة"و کلمه "ذکری"حال باشد از ضمیر جمع در"منذرون"و یا مفعول مطلق باشد برای"منذرون"و اگر بگویی مفعول مطلق باید از ماده عامل خود باشد، (مانند اکلته اکلا) و کلمه منذرون ربطی به"ذکری "ندارد، آن از ماده"نذر"و این از ماده"ذکر"است؟ در جواب می گوییم: بله و لیکن منذرون نیز در معنای مذکرون است، و معنای آیه روشن است.

بعضی از مفسرین در توجیه آیه وجوهی دیگر آورده اند، که چون نقل آنها و اطاله کلام با بحث از صحت و سقم آنها فایده ای در بر نداشت، از نقل آن صرف نظر کردیم.

و اگر در جمله"و ما کنا ظالمین ما هرگز ستمگر نبوده ایم"نفی را بر سر کون (بودن) در آورد، نه بر سر ظلم و نفرمود: "و ما ظلمناهم و ما ستمشان نکردیم"و از این قبیل تعبیرها نیاورد، برای این بود که بفهماند او این کاره نیست و شان او چنین شانی نیست، یعنی چنین انتظاری از او نمی رود که به ایشان ستم کند.

و این جمله در مقام تعلیل حصر سابق است و معنایش این است که: "ما هیچ قریه ای را هلاک نکردیم، مگر در حالی که انذار شده بودند و تذکر یافته، حجت بر آنان تمام شده بود، برای اینکه اگر در غیر این حال، هلاکشان می کردیم، نسبت به آنان ظلم کرده بودیم و شان ما این نیست که به کسی ظلم کنیم".بنابر این، آیه شریفه در معنای آیه"و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا" (38) می باشد.

ظالم نبودن خدا به چه معنا است؟

از لوازم متساوی ظلم این است که ظالم کار و تصرفی بکند که حق او نیست و مالک چنین فعل و چنین تصرفی نمی باشد، در مقابل ظلم عدل است، که لازمه مساوی آن این است که شخص عادل کسی باشد که کار و تصرفی بکند که مالک آن باشد.

از همین جا روشن می گردد که کارهایی که فاعل های تکوینی انجام می دهند (نمک شوری و شکر شیرینی می دهد)، از این جهت که این آثار و افعال مملوک تکوینی آنها است، ظلم در کار آنها مفروض نیست، برای اینکه فرض صدور فعل از فاعل تکوینی مساوی است با فرض مملوکیت آن فعل برای آن فاعل، به این معنا که وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جدای از فاعل، وجود مستقلی ندارد.

و خدای سبحان مالک عالم است، یعنی دارای ملکیتی است مطلق، که بر تمامی موجودات عالم گسترده است، آن هم از جمیع جهات وجودشان، برای اینکه وجود اشیاء از جمیع جهات قائم به خدای تعالی است و از وجود او بی نیاز نبوده، جدای از او استقلال ندارد و چون چنین است هر قسم تصرفی که در آنها کند، چه آن موجود خوشش بیاید یا بدش آید و تصرف خدای تعالی به نفعش باشد یا به ضررش، ظلم نیست، بلکه می شود گفت: عدل است، به معنای اینکه رفتاری است غیر ظالمانه، پس خدای تعالی هر چه بخواهد می تواند انجام دهد، و هر حکمی که اراده کند می تواند صادر نماید، همه اینها بر حسب تکوین است.

توضیح اینکه: درست است که غیر خدای تعالی موجودات دیگر نیز افعال تکوینی دارند و هر فاعل تکوینی مالک فعل خویش است، اما این مالکیت موهبتی است الهی، پس در حقیقت خدای تعالی دارای ملکی مطلق و بالذات است و غیر خدا مالکیتش به غیر است و ملک او در طول ملک خدا است، به این معنا که خدا مالک خود او و آن ملکی است که به او تملیک کرده، و تملیک او مثل تملیک ما نیست که بعد از تملیک به دیگری، خودمان مالک نباشیم، بلکه او بعد از آن هم که چیزی را به خلق خود تملیک می کند، باز مهیمن و مسلط بر آن است.

یکی از آن فاعل های تکوین نوع بشر است، که نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالی که ما آن را فعل اختیاری می نامیم، و نیز نسبت به اختیارش که با آن کارهای خود را تعیین می کند که انجام دهم یا ندهم.مالک است، ما در خود می یابیم که مالک و دارای اختیاریم، و این را به روشنی درک می کنیم، که نسبت به کاری که می خواهیم انجام دهیم، همانطور که می توانیم انجام دهیم، می توانیم ترک کنیم، و خلاصه انجام و ترک آن هر دو برای ما ممکن است، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و ترکی که فرض شود احساس آزادی و حریت نسبت به فعل و ترک آن می کنیم، به این معنا که صدور هر یک از آن دو را برای خود ممکن می دانیم .

چیزی که هست ناچاری انسان به زندگی اجتماعی و مدنی، عقل او را مجبور کرده به اینکه مقداری از این آزادی عمل خود چشم پوشیده، حریت خود را نسبت به بعضی کارها محدود کند، با اینکه خود را نسبت به آنها نیز آزاد می دانست و آن اعمال عبارت است از کارهایی که یا انجامش و یا ترکش، نظام مجتمع را مختل می سازد.

دسته اول که انجام آنها نظام را مختل می سازد همان محرمات و گناهانی است که قوانین مدنی یا سنن قومی یا احکام حکومتی رایج در مجتمعات، آن را تحریم کرده است.

و نیز، ضرورت ایجاب کرده که برای تحکیم این قوانین و سنن، نوعی کیفر برای متخلفین از قوانین معین کنند، و البته این کیفر را در حق متخلفی اجراء می کنند که حرمت آن افعال و کیفر آن به گوشش رسیده و حجت بر او تمام شده باشد ، حال یا این کیفر صرف مذمت و توبیخ بوده و یا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پی داشته است.

و در عوض اینکه برای کسانی که آن قوانین را احترام بگذارند، اجر و جایزه ای معین کنند، تا به این وسیله مردم را به عمل به آن قوانین تشویق کرده باشند، که آن اجر و جایزه یا صرف مدح بوده و یا ثواب هم در کار بوده.

ناگزیر لازم دانسته که شخصی را برای اینکه قوانین جاری را در میان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء کند انتخاب نماید و او را به مقام امارت بر جامعه نصب کند و مسؤول کارهایی که به او محول کرده و مخصوصا اجرای احکام جزایی بداند، و پر واضح است که اگر امیر نامبرده باز هم اختیار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات کند و اگر خواست مجازات نکند و یا نیکوکاران را دستگیر نموده، بدکاران را آزادی عمل دهد، مساله قانون گذاری و احترام به سنت های اجتماعی بکلی لغو و بیهوده می شود.

اینها اصولی است عقلایی که تا حدی در جوامع بشری جریان داشته، و از اولین روزی که این نوع موجود، در روی زمین پای بر جا گشت، به شکلی و تا حدی در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانیتش سر چشمه می گرفته است.

از سوی دیگر براهین عقلی حکم می کند که باید این قوانین از ناحیه خدا معین شود و انبیاء و رسولان الهی نیز که یکی پس از دیگری از طرف خدای تعالی آمدند و همگی با قوانین اجتماعی و سننی برای زندگی آمدند، این معنا را تایید کرده اند که باید قوانین اجتماعی و سنن زندگی از ناحیه خدای تعالی تشریع شود، تا احکام و وظائفی باشد که فطرت بشری نیز به سوی آن هدایت کند و در نتیجه سعادت حیات بشر را تضمین نموده، صلاح اجتماعی او را تامین کند .

و معلوم است همانطور که واضع و مقنن این شریعت آسمانی خدای سبحان است، همچنین مجری آن البته از نظر ثواب و عقاب که موطنش قیامت و محل بازگشت به سوی خداست او می باشد .

و مقتضای اینکه خود خدای تعالی این شرایع آسمانی را تشریع کند و معتبر بشمارد، و خود را مجری آنها بداند، این است که بر خود واجب کرده باشد البته وجوب تشریعی نه تکوینی که بر ضد خواسته خود اقدامی ننموده و خودش در اثر اهمال و یا الغاء کیفر، قانون خود را نشکند، مثلا، عمل خلافی را که خودش برای آن کیفر تعیین نموده، بدون کیفر نگذارد و عمل صحیحی را که مستحق کیفر نیست کیفر ندهد، به غافلی که هیچ اطلاعی از حکم یا موضوع حکم ندارد، کیفر عالم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم مؤاخذه نکند و گر نه ظلم کرده است و"تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا او از چنین ظلمی منزه است".

و شاید مقصود آنهایی هم که گفته اند: خدا قادر بر ظلم است و لیکن به هیچ وجه از او سر نمی زند چون نقص کمال است و خدا از آن منزه است همین معنا باشد، پس فرض اینکه خدای تعالی ظلم کند، فرض امری است که صدورش از او محال است، نه اینکه خود فرض محال باشد و از ظاهر آیه"و ما کنا ظالمین" (39) و نیز آیه"ان الله لا یظلم الناس شیئا" (40) و آیه"لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل" (41) و آیه"و ما ربک بظلام للعبید" (42) همین معنا استفاده می شود.

آری ظاهر این آیات این است که ظلم نکردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نیست، بلکه از باب سالبه به انتفاء حکم است، به عبارت ساده تر اینکه: از این باب نیست که خدا قادر بر ظلم نیست و"العیاذ بالله"خواسته است منت خشک و خالی بر بندگانش بگذارد، بلکه از این باب است که در عین اینکه قادر بر ظلم است، ظلم نمی کند.پس اینکه بعضی (43) آیه را معنا کرده اند به اینکه: "عملی را که اگر دیگری انجام بدهد ظلم است خداوند آن عمل را انجام نمی دهد"معنای خوبی نیست، چون تقریبا این را می رساند که خدا قادر بر ظلم نیست.

حال اگر بگویی اینکه گفتی"واجب است که خدای تعالی شرایع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء کند و هر یک از آن دو را به مستحقش بدهد، نه بر عکس"، مخالف مطلب مسلم در نزد علماء است، که گفته اند: ترک عقاب گنه کار برای خدا جایز است، برای اینکه عقاب گنه کار، حق او است و او می تواند از حق خود صرف نظر کند به خلاف ثواب اطاعت کار که حق اطاعت کار است و تضییع حق غیر، جایز نیست.علاوه بر این، بعضی ها گفته اند: ثواب دادن خدا به مطیع، از باب دادن حق غیر نیست، تا بر خدا واجب باشد، بلکه از باب فضل است، چون بنده و عمل نیک او همه اش ملک مولا است، خودش چیزی را مالک نیست، تا با اجر و پاداشی معاوضه اش کند.

در جواب می گوییم ترک عقاب عاصی تا حدی مسلم است و حرفی در آن نیست، چون فضلی است از ناحیه خدای تعالی و اما به طور کلی قبول نداریم، برای اینکه این حکم کلی مستلزم آنست که تشریع شرایع، و تعیین قوانین و ترتب جزاء بر عمل، باطل و لغو گردد.

و اما اینکه گفتید ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملک خداست، در پاسخ می گوییم: این حرف صحیح است، اما مستلزم آن نیست که از فضلی دیگر جلوگیری کند و فضلی دیگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد، ملک او کند و قرآن کریم پر است از اجر بر اعمال صالحه از قبیل آیه"ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة" (44).

"و ما تنزلت به الشیاطین..."لمعزولون"

از اینجا پاسخ از سخن مشرکین شروع شده که می گفتند: محمد، جنی دارد که این کلام را برایش می آورد و نیز او شاعر است.و پاسخ اولی را مقدم داشته، نخست کلام را متوجه رسول خدا (ص) نموده فرمود که قرآن از تنزیل شیطانها نیست، تا آن جناب خوشحال گردد و سپس روی سخن به مشرکین کرده، مطلب را در خور فهم آنان بیان فرمود.

پس جمله"و ما تنزلت به الشیاطین" البته تنزلت، به معنای نزلت است متصل است به جمله "و انه لتنزیل رب العالمین"و همانطور که گفتیم روی سخن بر رسول خدا (ص) است، به دلیل اینکه به دنبالش می فرماید: "فلا تدع مع الله الها آخر پس با خدا خدایی دیگر مخوان "تا آخر خطابهایی که مختص به آن جناب است، و متفرع بر جمله"و ما تنزلت به..."است که بیانش خواهد آمد.

و اگر روی سخن به آن جناب نمود، نه به مشرکین، بدین جهت بود که این جمله با علتی تعلیل شده، که مشرکین به خاطر کفرشان آن را قبول نداشتند و آن جمله"انهم عن السمع لمعزولون آنان از شنیدن اسرار آسمانی بدورند"می باشد، کلمه"شیطان"به معنای شریر است و جمع آن شیاطین می آید و در اینجا مراد از آن اشرار جن هستند.

و ضمیر جمع در"ما ینبغی لهم"به شیاطین بر می گردد، در مجمع البیان گفته:

معنای اینکه عرب می گوید: "ینبغی لک ان تفعل کذا سزاوار تو است که چنین کنی"این است که از او می خواهد این کار را در مقتضای عقل انجام دهد و اصل این کلمه از بغیه است، که به معنای طلب می باشد" (45).

و وجه اینکه در آیه مورد بحث فرموده: "سزاوار ایشان نیست که قرآن را نازل کنند"، این است که ایشان خلق شریری هستند و جز به شر و فساد و جلوه دادن باطل در صورت حق و از این راه مردم را از راه خدا گمراه کردن، همتی ندارند و قرآن کریم، کلام سراپا حق است و باطل بدان راه ندارد پس طبیعت و جبلت آنها مناسبت ندارد که قرآن را به کسی نازل کنند.

و معنای اینکه فرمود: "و ما یستطیعون"این است که نمی توانند قرآن را نازل کنند، چون قرآن کلامی است آسمانی، که ملائکه آن را از رب العزه می گیرند و به امر او و در حفظ و حراست او نازلش می کنند، همچنان که خودش فرمود: "فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم" (46) جمله"انهم عن السمع..."نیز، به همین معنا اشاره می کند.

و معنای اینکه فرمود: "انهم عن السمع لمعزولون"این است که شیطانها از شنیدن اخبار آسمانی و اطلاع از آنچه در ملأ اعلی می گذرد، معزول و دورند، برای اینکه با شهاب های ثاقب از نزدیکی به آسمان و بگوش دادن، رانده می شوند و این معنا در چند جای دیگر کلام مجیدش آمده.

"فلا تدع مع الله الها آخر فتکون من المعذبین"

خطاب در این آیه به رسول خدا (ص) است، او را از شرک به خدا نهی می کند و این نهی را نتیجه جمله"و ما تنزلت به الشیاطین..."می گیرد، و معنای مجموع آن این می شود: حالا که معلوم شد این قرآن تنزیلی است از رب العالمین و شیطانها در نازل کردن آن کمترین دخالتی ندارند و این قرآن هم از جمله معارفی که بیان می کند، از شرک نهی کرده، وعده عذاب به مشرکین می دهد، پس به خدا شرک نور ز تا آن عذاب موعود به تو نرسد و داخل در زمره معذبین نشوی.

در اینجا ممکن است به ذهن خواننده برسد که رسول خدا (ص) با داشتن عصمت الهی دیگر ممکن نیست که معصیت از او سر بزند و چنین چیزی از او محال است و لیکن عصمت الهی منافات با نهی از شرک ندارد و باعث نمی شود که به طور کلی امر و نهی به معصوم باطل شود و تکلیف از او برداشته شود، زیرا معصوم نیز بشری است مختار در فعل و ترک، و طاعت و معصیت از ناحیه شخص او متصور است، هر چند که از ناحیه خدا دارای عصمت است.

آیات بسیاری از قرآن کریم نیز بر مکلف بودن انبیاء (ع) دلالت دارد، مانند آیه"و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون" (47) که درباره عموم انبیاء است، و درباره خصوص پیامبر اسلام (ص) فرموده: "لئن اشرکت لیحبطن عملک" (48) و این دو آیه هر چند انبیاء را از شرک نهی نکرده و لیکن تعبیری که در آن دیدید، در معنای نهی است.

و اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: "تکلیف هایی که خدای تعالی به بندگان خود می کند برای این است که آنان را به حد کمال برساند و در نتیجه اگر بنده ای به حد کمال رسید، دیگر تکلیف از او برداشته می شود، زیرا در آن صورت تکلیف، تحصیل حاصل است، که آن نیز عملی لغو است و به همین جهت انبیاء مورد تکلیف قرار نمی گیرند"صحیح نیست، برای اینکه اعمال صالح که تکلیف بدان تعلق می گیرد، همانطور که نفس آدمی را به کمال سوق می دهد، خود نیز آثار کمال نفس است و معقول نیست نفس کسی به کمال برسد، ولی آثار کمال را نداشته باشد .

پس همانطور که واجب است برای به کمال رساندن نفس، آثار کمال را که همان اعمال صالح است بیاوریم، و در آن تمرین و ممارست داشته، همواره با آن ریاضت و جهاد با نفس کنیم، همچنین بعد از به کمال رسیدن نفس نیز باید به آن آثار، مداومت داشته باشیم، تا دوباره نفس ما از کمال، رو به نقص نگذارد.پس ما دامی که انسان وابسته به زندگی زمینی است چاره ای ندارد جز اینکه زحمت تکلیف را تحمل نماید و ما در بعضی از ابحاث گذشته کلامی در این باره گذراندیم .

پی نوشت ها:

1) ای آدم زادگان، ما لباسی بر شما نازل کردیم که عیبتان را بپوشاند.سوره اعراف، آیه .26

2) و از چارپایان برای شما هشت جفت نازل کردیم.سوره زمر، آیه .6

3) آهن را نازل کردیم که در آن قدرتی بسیار است.سوره حدید، آیه .25

4) کفار اهل کتاب و مشرکین دوست نمی دارند که چیزی از خیر از ناحیه پروردگارتان بر شما نازل شود.سوره بقره، آیه .105

5) هیچ چیز نیست مگر آنکه خزینه های آن نزد ما است و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ای معین.سوره حجر، آیه .21

6) ما این کتاب را خواندنی و به زبان عربی کردیم، تا شاید شما تعقل کنید و گر نه این کتاب در ام الکتاب بود، که در نزد ما مقامی بلند و فرزانه دارد.سوره زخرف، آیه 3 و .4

7) کسانی که با جبرئیل دشمنی می کنند، باید بدانند که او است که این قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل کرد.سوره بقره، آیه .97

8) بگو روح القدس آن را از ناحیه پروردگار بر من به حق نازل کرد.سوره نحل، آیه .102

9) روح المعانی، ج 19، ص .120

10) روح المعانی، ج 19، ص .121

11) چون آن را می خوانیم تو نیز خواندنت تابع خواندن ما باشد.سوره قیامت، آیه .18

12) اینها آیات خدایند که ما به حق بر تو می خوانیم.سوره آل عمران، آیه 108 و سوره جاثیه، آیه .6

13) و قلبها می رسد به حنجره ها.سوره احزاب، آیه .10

14) چنین کسی قلبش گنه کار است.سوره بقره، آیه .283

15) روح المعانی، ج 19، ص .121

16 و 17 و 18 و 19 و 20 و 21) روح المعانی، ج 19، ص .121

22) روح المعانی، ج 19، ص .121

23) قلب در آنچه دید دروغ نگفت.سوره نجم، آیه .11

24) زمانیکه چند نفر از جن را روانه نزد تو کردیم تا قرآن را بشنوند، همینکه حضور به هم رسانیدند، به یکدیگر سفارش کردند که گوش فرا دهید و سکوت کنید و چون مجلس تمام شد، به سوی قوم خود برگشتند در حالی که انذار می کردند.سوره احقاف، آیه .29

25) تا در دین تعلم و تفقه کنند و چون بر می گردند قوم خود را انذار کنند.سوره برائت، آیه .122

26) تفسیر کشاف، ج 3، ص .334

27) تفسیر کشاف، ج 3، ص .335

28) و پیش از این جریان به خود نوید فتح بر کافران می دادند.سوره بقره، آیه .89

29) مفردات راغب، ماده"عجم".

30 و 31) مجمع البیان، ج 7، ص .203

32) و اگر آن را قرآنی غیر عربی می کردیم، حتما می گفتند: چرا آیاتش روشن نیست؟ آیا برای ما اعراب، کلامی عجمی نازل می شود؟ بگو آن برای کسانی که ایمان آوردند هدایت و شفاء است، و کسانی که ایمان نمی آورند در گوشهایشان سنگینی و کری است و هم بر دیدگانشان کوری است.سوره حم سجده، آیه .44

33) روح المعانی، ج 19، ص .128

34) همانا ما قرآن را به زبان عربی قرار دادیم تا شاید شما عقل و فکر خود را بکار بندید .سوره زخرف، آیه .3

35 و 36) تفسیر کشاف، ج 3، ص .337

37) روح المعانی، ج 19، ص .129

38) ما چنین نبوده ایم که عذاب کنیم، مگر بعد از آنکه رسولی مبعوث نماییم.سوره اسری، آیه .15

39) ما ستمکار نبوده ایم.سوره شعراء، آیه .209

40) خدا به هیچ وجه به مردم ظلم نمی کند.سوره یونس، آیه .44

41) تا بعد از فرستادن رسولان، دیگر مردم علیه خدا بهانه ای نداشته باشند.سوره نساء، آیه .165

42) پروردگارت ستمگر بر بندگان نیست.سوره فصلت، آیه .46

43) روح المعانی، ج 19، ص .132

44) خدا از مؤمنین، خودشان و اموالشان را خریده به اینکه بهشت بر ایشان باشد.سوره برائت، آیه .111

45) مجمع البیان، ج 7، ص .205

46) او از پیش رو و از پشت سر محافظی با آن روانه می کند، تا بداند که پیامهای پروردگار خود را رساندند و به آنچه که نزد ایشانست احاطه دارد.سوره جن، آیه 27 و .28

47) اگر شرک می ورزیدند، هر آینه پاداش اعمالشان حبط می شد.سوره انعام، آیه .88

48) اگر شرک می ورزیدی عملت حبط می شد.سوره زمر، آیه .



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:18 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

علوم قرآنی، معرفت ، محمد هادی؛

زبان،آسان ترین وسیله انتقال مفاهیم ذهنی در انسان به شمار می رود وساده ترین ابزاری است که آدمی می تواند در حیات اجتماعی،معانی متصوره خویش را مورد تبادل و تفاهم قرار دهد.مساله خطیر تفهیم و تفهم که لازمه زندگی اجتماعی است تنها از همین راه است که سهل و ساده انجام می گیرد.لذا خداوندپس از نعمت آفرینش،آن را از بزرگ ترین نعمت ها یاد کرده است الرحمان. علم القرآن.خلق الانسان.علمه البیان (1) ،پروردگاری که گستره رحمت او موجب گردید تاقرآن را به انسان بیاموزد،بزرگ ترین نعمتی را که پس از نعمت آفرینش به او ارزانی داشت،نعمت بیان بود.

شرایع الهی که برای انسان ها آمده و با آنان سخن گفته،از همین شیوه معمولی ومتعارف بهره جسته است. و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم (2) ،و هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر آن که با زبان مردم خویش سخن گوید،تا[بتواند پیام الهی را]برای آنان روشن سازد».از این رو زبان شریعت همان زبان مردم است و چون روی سخن با مردم است،باید با زبانی قابل فهم بر ایشان باشد.

قرآن در میان قوم عرب نازل گردید و با زبان عربی رسا و آشکار بر آنان عرضه شده است. انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (3) ،ما، قرآن را به زبان عربی فرستادیم تابتوانید[خطاب به عرب]آن را درک کنید». انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (4) ،ماآن را قرآنی عربی قرار دادیم تا بتوانید[پیام]آن را دریافت دارید».علاوه خداوندزبان قرآن را زبان عربی آشکار معرفی کرده است: و هذا لسان عربی مبین (5) «مبین »به معنای آشکار است. نزل به الروح الامین.علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین (6) ،روح الامین[ جبرئیل]آن را بر دلت نازل کرد تا[در نافرمانی ها]ازهشدار دهندگان باشی[و آن را]با زبان عربی آشکار[آورد]». «و لقد یسرنا القرآن للذکرفهل من مدکر» (7) ،و قرآن را برای پند آموزی سهل و آسان کرده ایم،پس آیا پند گیرنده ای هست؟». فانما یسرناه بلسانک لعلهم یتذکرون (8) ،در حقیقت[قرآن]را بر زبان تو سهل وآسان گردانیدیم،امید که پند گیرند». قرآنا عربیا غیر ذی عوج لعلهم یتقون (9) ، قرآنی عربی بی هیچ پیچیدگی[رسا و روشن]،باشد که آنان راه تقوا پویند».

لذا باید گفت:زبان وحی-یا زبان قرآن-همان زبان عرف عام است (10 که موردخطاب قرار گرفته اند که سهل و آسان و بدون پیچیدگی در بیان بر آنان عرضه شده.

البته هر یک بر وفق استعداد خود از آن بهره مند می شوند. «انزل من السماء ماء فسالت او دیة بقدرها» (11) ،از آسمان،باران[رحمت]را فرو فرستاد و بستر رودها هر یک،به اندازه گنجایش خود روان شدند».خداوند این آیه را به عنوان «مثل »آورده است.

باران رحمت کنایه از قرآن و شریعت،و بستر رودها کنایه از استعدادهای متفاوت انسان ها است تا هر یک بر حسب ظرفیت و اندازه پذیرایی خود از آن بهره گیرد.لذادر پایان می گوید: «کذلک یضرب الله الامثال » ،این گونه است که خداوند مثل هامی آورد»،یعنی با ضرب المثل(مثل زدن)واقعیت حال را روشن می سازد،زیراگفته اند«المثال یوضح المقال،مثال آوردن گفتار را روشن می سازد».

آری قرآن،ظاهری دارد و باطنی (12) ،که ظاهر آن برای همه آشکار است ولی عمق باطن آن به اندیشه و تدبر بیش تری نیاز دارد.در جای جای قرآن دستور تعمق و تدبردر آیات آن را داده است افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها (13) ،آیا در قرآن نمی اندیشند، یا[مگر]بر دل های شان قفل هایی نهاده شده است؟!».هم چنین محکمی دارد و متشابهی (14).محکم آن دلالتی رسا و متشابه آن پیچیده است و دانش و بینش بیش تری لازم دارد تا غبار تشابه زدوده شود.ولی با این وصف هرگز راه رسیدن به حقایق نهفته و آشکار قرآن بر کسی بسته نیست و به ابزار فهم و وسایل رهیابی که در اختیار دارد بستگی دارد.این که در حدیث آمده:«العبارة للعوام و الاشارة للخواص » (15) به همین حقیقت اشارت دارد،یعنی مفهوم ظاهری آن برای همگان است که نگرشی سطحی دارند.ولی عمق باطنی آن برای اهل تخصص است که با ابزار دانش و بینش،و اندیشیدن در نکته ها و ظرافت های قرآن،حقایق آن را به دست می آورند.

آن چه گفته شد،بر وفق مقتضای حکمت الهی است تا سخنی را که برای مردم گفته،بر ایشان قابل فهم باشد.علاوه صفحه بلند تاریخ خود گواه است که مردم هرزمان،زبان پیام الهی را که بر دست پیامبرانشان بر آنان عرضه می شده فهمیده اند،وهیچ گاه در تاریخ ثبت نشده که پیروان پیامبری گفته باشند:زبان پیامی که آورده ای برای ما مفهوم نیست!

ولی اخیرا شبهه ای مطرح شده که زبان وحی قابل فهم نیست،جز مفهوم ظاهری آن(در حد ترجمه)که راه رسیدن به حقیقت آن برای بشریت بسته و درک آن میسور نمی باشد.

می گویند:وحی چون پیام الهی و سخن از ما ورای جهان طبیعت است،نمی تواند نمایان گر مفهوم حقیقی آن باشد.زیرا واژه های به کار رفته در لسان شریعت،برای مفاهیمی وضع شده است که با جهان حس و عالم شهود سنخیت(هم گونی)دارد و با آن چه در پس پرده غیب وجود دارد سنخیتی ندارد و این ناهم گونی میان این دو گونه مفاهیم،دلالت الفاظ و عبارات به کار رفته در زبان وحی را از کار می اندازد.می گویند:پر پیدا است که کار برد این گونه واژه ها بر پایه استعاره وتشبیه امور نامحسوس به اشیا محسوس نهاده شده است و هرگز نمی تواند لفظمستعار نمایان گر کامل مفهوم مستعار له باشد.برخی زبان وحی را زبان رمز دانسته که کشف آن برای هر کس میسور نیست.برخی فراتر رفته زبان وحی را تمثیلی و تخیلی محض گرفته اند که اصلا از واقعیتی حکایت ندارد،جز ترسیم مجرد ذهنی همانندکتاب «کلیله و دمنه »که مطالب اخلاقی و تربیتی را در قالب تصویر ذهنی درآورده است.در نتیجه نمی توان از ظاهر تعابیر کتب آسمانی،به حقیقتی ثابت پی برد،و با این شیوه خواسته اند تا برخی ناهنجاری ها(خلاف واقعیت ها که احیانا دراین کتب به چشم می خورد)توجیه کنند و برخی اشکالات وارد بر کتب عهدین رامرتفع سازند.دنباله روها گمان برده اند که می توان همین شیوه را درباره قرآن نیزبه کار برد!در جای خود (16) مشروحا در این باره سخن خواهیم گفت.در این جا بحث مختصری می آوریم:

زبان وحی به ویژه قرآن کریم،بر حسب موضوع سخن،مختلف است که می توان آن را اجمالا به چهار بخش تقسیم کرد:

1- احکام و تکالیف:که مرتبط به رفتار انسان ها و تنظیم حیات اجتماعی است.

در این بخش کاملا صریح و رسا سخن گفته است،زیرا دستور العمل هایی است که باید انسان ها(مخاطبین اصلی کلام)به خوبی درک کنند تا بتوانند به درستی انجام دهند،مانند: یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون (17) هر که زبان عربی بداند،به خوبی می فهمد که روی سخن در این آیه،با همه مردم است تا تنها جدایی را پرستش کنند که آفریدگار جهانیان است،چه حال و چه گذشتگان.باشد تا حالت تقوی(پروا)در آنان پدید آید.زیرا هر که خدا را پروا داشته باشد،در زندگی پروا دارد و به درستی رفتار می کند.

فهم محتوایی این قبیل آیات،همانند آیه «احل الله البیع و حرم الربا» (18) و غیره،برای عرب زبانان و عربی دانان کاملا سهل و ساده است و هرگز با دشواری مواجه نمی شوند،مگر برای شناخت کم و کیف انجام این گونه دستورات که با مراجعه به توضیحاتی که در سنت آمده است روشن می گردد.

2- امثال و حکم:که به منظور پند و اندرز و بیدار شدن ضمیر انسان ها در قرآن آمده است.این بر دو گونه است:گاه از واقعیت های حیات بهره گرفته و به انسان هاهشدار می دهد تا از گذشته عبرت بگیرند.زیبایی ها و زشتی های گذشته تاریخ انسان را،در جلوی چشم وی قرار می دهد تا از آن پند گیرد.خوبی ها را دنبال کند واز بدی ها دوری جوید و گذشته ناگوار خود را تکرار ننماید.سر گذشت بنی اسرائیل و اقوام مشابه که در قرآن بسیار از آن یاد شده و نکوهش گردیده به همین منظوراست.واقعیت هایی است که جوامع بشری باید از آن پند گیرند و دگر بار گذشته خود را تکرار ننمایند.

درباره اهل کتاب که گذشته رسوای خود را تکرار می کردند،می فرماید: «یسالک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السماء،فقد سالوا موسی اکبر من ذلک فقالوا ارنا الله جهرة » (19) ،اهل کتاب از تو می خواهند تا نوشته ای از آسمان بر آنان فرود آوری،البته ازموسی درخواستی بزرگ تر نمودند و گفتند:خدا را آشکارا به ما بنمای!».

درباره اعراب مشرک می گوید: «و قال الذین لا یعلمون لو لا یکلمنا الله او تاتینا آیة،کذلک قال الذین من قبلهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم » (20) ،افراد نادان گفتند:چرا خدا با ماسخن نمی گوید؟یا برای ما نشانه ای نمی آید؟کسانی که پیش از اینان بودند[نیز]مانند همین گفته[بی جا]ایشان را می گفتند،[زیرا]دل ها[و اندیشه ها]شان به هم می ماند».

درباره ویرانه های باقی مانده از قوم لوط که در معرض دید مشرکان بوده هشدارمی دهد: «و انکم لتمرون علیهم مصبحین و باللیل ا فلا تعقلون (21) ،صبح گاهان و شام گاهان بر[آثار ویران شده]آنان می گذرید،آیا[عبرت نمی گیرید و]نمی اندیشید؟!».

و درباره مقایسه مشرکان با آل فرعون که گم راهی را برای خویش انتخاب نمودندفرموده: ذلک بما قدمت ایدیکم و ان الله لیس بظلام للعبید.کداب آل فرعون و الذین من قبلهم کفروا بآیات الله فاخذهم الله بذنوبهم ان الله قوی شدید العقاب.ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم و ان الله سمیع علیم.کداب آل فرعون و الذین من قبلهم کذبوا بآیات ربهم فاهلکناهم بذنوبهم » (22) ،این[اشاره به کیفر الهی]دست آوردهای پیشین شماست،و[گرنه]خدا بر بندگان[خود]ستم کار نیست.

همانند رفتار پیروان فرعون و پیشینیان آنان،به آیات خدا کفر ورزیدند،پس خدا به[سزای]گناهانشان گرفتارشان کرد.خدا نیرومند و سخت کیفر است.این[کیفر]بدان جهت است که خداوند نعمتی را که بر قومی ارزانی داشته تغییر نمی دهد،مگرآن که آنان آن چه را در دل دارند تغییر دهند[یعنی تغییر حالت و تغییر جهت دهند]و خدا شنوای دانا است.[رفتاری]چون رفتار فرعونیان و پیشینیان آنان که آیات پروردگارشان را تکذیب کردند،پس ما آنان را به[سزای]گناهانشان هلاک کردیم ».

گونه دیگر«ضرب المثل،مثل زدن »است و عبارت است از ترسیم حالت ووضعیتی خاص که گوینده،آن را به تصویر می کشد و پیام خود را در قالب آن بیان می دارد.قرآن در توانایی ترسیم هنری و گویا نمودن ضرب المثل ها تا سر حد اعجازپیش رفته است.ضرب المثل،گرچه جنبه تخیلی دارد،ولی خود یک نوع پیام رسانی است که در قالب هنر،این رسالت را ایفا می کند.در واقع ابزاری است که پیام رسان از آن استفاده می کند.قرآن به نحو احسن از این ابزار توانا بهره گرفته و درترسیم حالات اشخاص یا گروه ها با بهترین وجهی هنر تصویر را به کار برده است (23).

قرآن در آیه های 16 تا 20 سوره بقره،به دو گونه حالت منافقین را به تصویرکشیده است.دو حالت درونی و برونی نگران کننده که منافق را فرا گرفته،با کیفیتی شیوا و رسا ترسیم شده است.

در سوره ابراهیم،بیهوده بودن کارهای کافران را با ضرب المثل،حالت تجسمی بخشیده مثل الذین کفروا بربهم،اعمالهم کرماد اشتدت به الریح فی یوم عاصف لا یقدرون مما کسبوا علی شی ء ذلک هو الضلال البعید (24) ،مثل کسانی که به پروردگارشان کافر شدند،کردارهای شان به خاکستری می ماند که بادی تند در روزی طوفانی بر آن بوزد.ازآن چه به دست آورده اند هیچ[بهره ای] نمی توانند برد.این است همان گمراهی دورو دراز».جالب آن که از همان نخست،اعمال آنان را به خاکستر تشبیه کرده است که حالت فنایی آتش سوخته را می رساند!در سوره بقره،کمک رسانی به بینوایان را که توام با منت گذاری و آزردن خاطر آنان انجام گیرد،به بخشش های ریاکارانه(خود نمایی)تشبیه نموده،آن گاه در قالب هنری ترسیم،بیهوده بودن آن را تجسم بخشیده است: «فمثله کمثل صفوان علیه تراب فاصابه وابل فترکه صلدا لا یقدرون علی شی ء مما کسبوا و الله لا یهدی القوم الکافرین » (25) ،پس مثل او هم چون مثل سنگ خارایی است که بر روی آن،غبار خاکی[نشسته]است،و رگباری به آن رسیده و آن[سنگ]را شفاف و صاف بر جای گذارده است.آنان[ ریاکاران]نیز از آن چه به دست آورده اند بهره ای نمی برند،و خداوند،کافران را هدایت نمی کند».

این گونه ضرب المثل های ترسیمی در قرآن فراوان است و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل لعلهم یتذکرون (26).در جای دیگر می گوید: و لقد صرفنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل (27) ،یعنی مثل های گوناگونی آورده ایم،باشد تا ضمیر خفته انسان ها را بیدار سازیم.

این دو بخش از آیات قرآنی(بخش بیان احکام و تکالیف و بخش حکم ومواعظ)کاملا برای مردم آن روز-که مخاطبین قرآن بودند-و نیز برای همگان تاابدیت روشن و آشکار است و آیه بلسان عربی مبین (28) ،به زبان عربی رسا و آشکار»برای همیشه جریان دارد.

این دو بخش از گفتار قرآن،اکثریت قاطع آیات قرآن را فرا می گیرد و هر گونه ابهام و دشواری در فهم آن برای هیچ کس وجود ندارد.تنها آشنایی با لغت عرب یاترجمه قرآن به زبان خواننده،برای بهره مند شدن از آن،کافی است.

می ماند دو بخش دیگر(بخش سخن از جهان غیب و بخش معارف)که بیش تراز ابزار استعاره و تشبیه و کنایه استفاده شده است. ولی شیوه های به کار رفته همان شیوه های متعارف و شناخته شده نزد عرب بوده است که ظاهری آشکار و باطنی ژرف دارند،و هر کس به اندازه ظرفیت خود از آن بهره مند می گردد.در زیرنمونه هایی از آن را می آوریم:

3- سخن از سرای غیب:قرآن و هر کتاب آسمانی چون از جهان غیب پیام آورده اند،ناگزیر از آن جهان شمه ای بازگو کرده اند.البته این واژه ها و الفاظی که برای توصیف جهان غیب به کار رفته،برای مفاهیمی وضع شده اند که متناسب با عالم حس و شهود است و نمی توانند کاملا بازگو کننده مفاهیمی باشند که در سرای غیب جریان دارد.علاوه ابزار درک ساکنین این جهان،چه ظاهری (حواس خمس) و چه باطنی(عقل و اندیشه)برای درک و دریافت مفاهیم عالم شهود و متناسب باآن ساخته شده و از درک کامل مفاهیمی از سنخ دیگر ناتوانند.از این رو است که درگزاره های کتب آسمانی درباره مفاهیم غیبی،از استعاره و تشبیه و به کار بردن مجاز وکنایه استفاده شده تا به گونه ای تقریبی و از باب تشبیه نامحسوس به محسوس گزارش کنند.این شیوه متعارفی است که در این گونه تشبیه ها،به تقریب بسنده می شود و بیان یا درک تحقیقی-با این وصف-امکان پذیر نیست.

)قراردارد،به «اجنحه (30) ،بالها»تعبیر شده است،زیرا بال وسیله پرواز است و کار برد آن درنیروهایی که امکانات کار را فراهم می کنند،متعارف می باشد.بال و بازو هر دو دراین مفهوم کار برد دارند و مفهوم حقیقی هیچ یک مقصود نیست.

هم چنین است موقعی که از حور و قصور و اشجار و انهار یا شعله های آتش دوزخ سخن به میان می آید.نمی توان عینا همین مفاهیمی را که در این سرا جریان دارد داشته باشد،بلکه متناسب با سرای دیگر خواهد بود و اگر حقیقت آن برای ماآشکار نیست، این از کوتاهی فهم ما است،نه از قصور بیان قرآن.البته در این باره سخن بیش تری باید گفت تا برخی سوء تفاهم ها مرتفع گردد که با توفیق الهی در جای خود می آوریم (31).

4- معارف و اصول شناخت:قرآن در رابطه با معارف و اصول شناخت مسائلی مطرح کرده که فراتر از بینش بشریت تا آن روز بوده و تا کنون نیز اگر رهنمود وحی نبود،معلوم نبود که بینش بشری بدان راه می یافت و شاید برای همیشه چنین باشد.

کنه ذات احدیت هرگز قابل شناخت نیست و جز از راه صفات جمال و جلال وجامعیت صفات کمال،که همگی توقیفی است و عقل با کمک وحی بدان راه یافته،به طوری که تا 99 اسم برای پروردگار شناخته شده است (32).عمده صفات جمال درآخر سوره حشر آمده است: «هو الله الذی لا الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمان الرحیم.هو الله الذی لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبارالمتکبر.سبحان الله عما یشرکون.هو الله الخالق الباری ء المصور له الاسماء الحسنی،یسبح له ما فی السماوات و الارض و هو العزیز الحکیم » (33) ،او خداوندی است که جز او خدایی نیست.به آن چه پنهان و آشکار است آگاه می باشد. رحمت او شامل و عنایت خاص او کامل است...او فرمان روا و صاحب اختیاری است که درگاه او تا سر حدقداست پاکیزه است. سلامت و امنیت را بر جهانیان بر افراشته است.عزت و قدرت و جبروت و کبریایی او بر جهان سایه افکنده است.از آن چه مشرکان می پندارند به دور است.او است خدای آفریننده و سازنده و صورت بخش همه موجودات. تمامی نشانه های نیکی و نیک خواهی در او فراهم است.آن چه در آسمان ها و زمین است[جمله]تسبیح او می گویند[او را ستایش می کند]او[بر هر چه اراده کند]پیروز و حکمت اندیش است ».

راز آفرینش را در آفرینش انسان می توان یافت.انسان آفریده ای است خدا گونه که مظهر تام صفات جمال و جلال الهی است انی جاعل فی الارض خلیفة (34).و دایع الهی بدو سپرده شده است: انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان (35).انسان را تنها شایسته یافتیم تا ودایع خودرا بدو بسپاریم.لذا تعلیم «اسماء»(پی بردن به حقایق هستی)بدو اختصاص یافت و علم آدم الاسماء کلها (36) ،و خداوند او را گرامی داشت و لقد کرمنا بنی آدم (37).و چون او را منتسب به خود دانست او را مسجود ملایک قرار داد فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین (38).بدین سبب تمامی نیروهای جهان هستی،چه در بالا و چه در پایین،در اختیار کامل او قرار گرفت و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعا منه (39).از این رو تمامی اشیا برای انسان آفریده شده است یعنی در انسان نیرویی آفریده شده تا تمامی نیروها را در اختیار گیرد تا وجود خویش را تجلی گاه حضرت حق قرار دهد،و تمامی صفات جمال و جلال کبریایی حق در وجود اوجلوه گر شود.«خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی،همه چیز را برای توخطاب به انسان کامل-آفریدیم،و تو را برای خود» (40) ،زیرا آفریده ای که بتوان چنان جلوه گاه حضرت حق قرار گیرد،جز انسان این شایستگی را نداشت،لذا است که درآفرینش او به خود تبریک گفت: «فتبارک الله احسن الخالقین » (41).

انسان این چنین در قرآن توصیف شده که در جای دیگر چنین توصیفی از انسان ارائه نشده است،و مسیر حرکت انسان در بستر تاریخ،خود نشان گر صحت و شاهدصدق همین حقیقت است که قرآن توصیف نموده.

پی نوشتها:

1- الرحمان 55:4-1.

2- ابراهیم 14:4.

3- یوسف 12:2.

4- زخرف 43:3.

5- نحل 16:103.

6- شعراء 26:195-193.

7- قمر 54:17 و 22 و 32 و 40.

8- دخان 44:58.

9- زمر 39:28.

10- یعنی.زبان متعارف که برای همگان قابل فهم باشد،با این تفاوت که اختلاف استعدادها در عمق درک مطالب مؤثر است.

11- رعد 13:17.

ظاهری آن(در حد ترجمه)که راه رسیدن به حقیقت آن برای بشریت بسته و درک 12- پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله:فرموده: «للقرآن ظهر و بطن ».(تفسیر عیاشی،ج 1،ص 11).

13- محمد 47:24.

14- «هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات و اخر متشابهات » (آل عمران 3:7).

15- بحار الانوار،چاپ بیروت،ج 75،ص 278.

16- التمهید،ج 7.

17- بقره 2:21.

18- بقره 2:275.

19- نساء 4:153.

20- بقره 2:118.

21- صافات 37:138-137.

22- انفال 8:54-51.

23- ر.ک:سید قطب،التصویر الفنی فی القرآن.

24- ابراهیم 14:18.

25- بقره 2:264.

26- زمر 39:27.

27- اسراء 17:89.

28- شعراء 26:195.

29- «فالمدبرات امرا» (نازعات 79:5)،یعنی نیروهای عاقل و فعال که تدبیر جهان هستی با دست آنان انجام می گیرد.

30- «جاعل الملائکة اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع » (فاطر 35:1).

31- ج 7 التمهید که مخصوص دفع شبهات است.علامه به این جهت در مقدمه تفسیر المیزان(ج 1،ص 9-6) اشارتی دارد.

32- صدوق در کتاب توحید(ص 220-194)اسماء حسنای الهی را مشروحا بیان داشته است:هم چنین رجوع شود به فیض کاشانی، علم الیقین،ج 1،ص 150-97.سبزواری،شرح الاسماء الحسنی،مصباح کفعمی. ص 347-312 ابن فهد حلی،خاتمه کتاب عدة الداعی، ص 312-298،شرح اسماء حسنای فخر رازی ص 353-152.

33- حشر 59:24-22. 34- بقره 2:30.

35- احزاب 33:72.

36- بقره 2:31.

37- اسراء 17:70.

38- حجر 15:29.

39- جاثیه 45:13.

40- فیض کاشانی،علم الیقین،ج 1،ص 381،به نقل از مشارق انوار الیقین،ص 67.

41- مؤمنون 23:14.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:17 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

مجموعه آثار جلد 4، مطهری، مرتضی؛

مقدمه: وحی و الهام و هدایت الهی در تمام موجودات وجود دارد ولی مراتب آن فرق دارد و بالاترین مرتبه آن در وحی به پیامبران است و در این مقاله استاد مطهری(ره) به تفصیل این مطلب را تبیین فرموده اند.

از آیات کریمه قرآن استفاده می شود که وحی که به انبیاء نازل می شود یک حقیقت و واقعیتی است که کم و بیش در همه اشیاء وجود دارد، حتی در جمادات، تا چه رسد به نباتات و حیوانات و انسانهای غیر نبی، و آنچه از قرآن استفاده می شود از مورد استعمال وحی، این است که به نوعی از هدایت تعبیر می شود (و اوحی فی کل سماء امرها (1) یا در باب حیوانات که تعبیر وحی دارد، و در باب نباتات هم کلمه وحی نیست ولی کلمات دیگر نزدیک به این هست)، این حالت خاص راهیابی که در اشیاء هست که آثار هم نشان می دهدکه یک نور معنوی کانه همراه همه اینها هست و اینها را در مسیر خودشان هدایت می کند، نامش وحی است، ولی البته درجات و مراتب دارد، وحی جماد با وحی نبات در یک درجه نیست، شاید اگر بتوانیم تشبیه بکنیم باید به نورهای ضعیف وقوی و قویتر تشبیه بکنیم، همچنانکه آن هدایتی که در نباتات هست با هدایتی که در حیوانات هست یکسان نیست یعنی در یک درجه نیست، و آنچه که در حیوان است با آنچه در انسانها، و آنچه در انسانهای عادی است با آنچه که در نبی وجود دارد، که این دیگر حد اعلای از وحی و هدایت و ارشادی است که یک

.............................................................. 1.فصلت/12.

صفحه : 411

موجود طبیعی از غیب می شود.از کلمات پیغمبر اکرم هم می توان همین مطلب را فهمید که اساسا وحی با سایر القائاتی که مثلا به بشر می شود، از نظر ماهیت متفاوت نیست،از نظر درجه متفاوت است و لهذا این حدیث را هم شیعه نقل کرده است از پیغمبر اکرم هم سنی - اینکه می گویم «نقل کرده است » من درجه نقلش را نمی دانم که صحیح است یا نیست، ولی این را شیعه و سنی در کتابهایشان نقل کرده اند - که پیغمبر اکرم فرمودرؤیای صادقه(1) جزئی است از هفتاد جزء نبوت.همین معنا را می خواهد بگوید، یعنی این مثل یک نور ضعیف است و او مثل یک نور قویتر که هفتاد درجه از این قویتر باشد.البته توجه داشته باشید کلمه «هفتاد» در زبان عربی نماینده کثرت است، وقتی می خواهند بگویند «خیلی زیاد» می گویند هفتاد، مثل اینکه ما می گوییم «هفتاد بار به توگفتم » ، مقصود این نیست که نه عدد 69، نه عدد 71، یعنی خیلی زیاد.

بعد ما گفتیم ببینیم آنچه که در انبیاء هست که در سایر افراد بشر نیست و یک درجه بسیار بسیار قوی هست، از طرف خود انبیاء با چه مشخصاتی توضیح داده شده است.بعد که آنها با مشخصاتی توضیح دادند ما می بینیم از نظر خودمان یک فرضیه پیدا می کنیم برای توجیه وحی از نظر علمی و فلسفی.

مشخصات وحی انبیاء 1.درونی بودن

یکی از خصوصیاتی که آنها در امر وحی توضیح داده اند جنبه درونی بودن آن است، یعنی وحی را مثل ما[که محسوسات را]از طریق[حواس ظاهر تلقی می کنیم] همین طور که ما از راه گوشمان یا چشم ظاهرمان تلقی می کنیم، از یک زیدی حرفی می شنویم، تلقی نمی کردند، بلکه از طریق باطن و درون تلقی می کردند.ما می بینیم - و زیاد هم هست - که پیغمبر اکرم در حالتی که وحی بر ایشان نازل می شد، در اکثر حالات وحی که نوشته اند، حواسش تعطل پیدا می کرد، حالتی غش مانند به او دست می داد به طوری که در ظاهر به خودنبود، در ظاهر از خود بیخود بود یعنی چشمش مثل چشم آدم خواب بود که نمی بیند و گوشش مثل گوش آدم خواب بود که نمی شنود و

.............................................................. 1.قطعا بعضی از رؤیاها هست که با این توجیهات که مربوط به حالات طبیعی بدنی یا سوابق ذهنی است قابل توجیه نیست، که آنها را می گوییم رؤیاهای صادقه، غیر آنها را قرآن هم خودش تعبیر می کند به «اضغاث احلام » .

صفحه : 412

حالتش هم ازاین جهت غیر عادی بود که سنگین می شد و بعد عرق می کرد و عرق زیادی روی پیشانی اش می نشست.قرآن هم می گوید: نزل به الروح الامین علی قلبک.

در رؤیاهای صادقه همان طوری که - اگر چه این تشبیهات خیلی بعید است - چشم انسان بسته است، گوش انسان هم بسته است، ماهیتش هم البته مجهول است، ولی مسلم اگریک تلاقی ای واقع می شود میان روح انسان و آن چیزی که به انسان از یک آینده مجهول خبر می دهد، آن از طریق این حواس نیست، از یک طریق مرموز و باطن است که انسان کشف می کند. حالا انسان در رؤیاهای صادقه با کی و با چی تماس می گیرد و به چه کیفیت؟ما نمی دانیم و بحثش هم لازم نیست.پس در این جهت که همه غرایز و همه وحیها درونی است شکی نیست.مگر وحیی که به جمادات می شود بیرونی است؟مگر وحیی که به نباتات می شود بیرونی است؟ما هم نمی دانیم، مامی دانیم در درون این نبات یک نیرویی هست که او را رهبری می کند، در درون حیوان غریزه ای هست.با این همه پیشرفتهای علمی هنوز علم نتوانسته کشف کند که این غرایز حیوانات که بدون تعلیم و تعلم و بدون اکتساب یک چیزهایی را خود به خود می دانند یا مثل دانسته عمل می کنند چیست؟حتی وراثت هم نتوانسته این را توجیه کند.پس در درونی بودن، با همه آنها شریک است.

2.معلم داشتن

یک موضوع دیگر که باز از توضیحات خودشان می فهمیم- و خیلی باید رویش تکیه کرد - مساله معلم داشتن است یعنی از یک قوه ای، از یک چیزی تعلیم می گرفته است.پس وقتی ما می گوییم «بیرونی نیست » یعنی از راه حواس نیست، از یک موجودی که در طبیعت به آن معلم بشری[می گویند]نیست،یا از تجربه و آزمایش نیست، نه اینکه اساسا هیچ معلمی ندارد یعنی از ذات خودش دارد، در ذات خودش بشری است مثل ما، در ذات خودش جاهل است الم یجدک یتیما فاوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عائلا فاغنی(1) در ذات خودش یعنی در روح خودش، در سلولهای مغز خودش هیچ از این اطلاعات قبلا نداشته.در قرآن خیلی روی این قضیه[تاکید شده]: ما

.............................................................. 1.ضحی/6 - 8.

صفحه : 413

، و علمک ما لم تکن تعلم (2) یک کسی که نمی داند، قطعا هم نمی داندولی به او آموزانیده می شود، «علمه شدید القوی » .حالا «شدیدالقوی » می خواهد مقصود خدا باشد، می خواهد مقصود جبرئیل باشد، هر چه می خواهد باشد، به هر حال آموختن است، بدون شک صحبت آموزش در کار است، مثل غرایز حیوانات نیست.در غرایز حیوانات آموزش نیست کما اینکه در الهامهایی که انسانهای دیگر هم احیانا می گیرند، الهامی که مثلا در دانشمندان - آنهایی که روش الهامی را قبول دارند - [رخ می دهد آموزش نیست].دانشمندی که مدعی است ناگاه یک فرضیه ای به من الهام می شود، او فقط همین قدر احساس می کندکه نمی دانست، ناگهان چیزی در ذهنش آمد اما احساس نمی کند که با یک معلمی سر و کار دارد، همین قدر می فهمد جوشیداما این از کجا آمد خودش دیگر حس نمی کند که با جایی تماس داشته یا نداشته است.ولی انبیاء آنطوری که توضیح می دهندوجود آن معلم را احساس می کنند، احساس می کنند که نمی دانند و می گیرند، معلم را احساس می کنند، پس معلم دارند.قسمت دوم مساله معلم داشتن است که تعلیم و تعلم در کار است.

3.استشعار

مشخصه سوم - که ایندو را با هم مخلوط کرده اند- استشعار انبیاء به حالت خودشان بود، در حالی که دارد می گیرد مستشعر است که از جایی دیگر دارد می گیرد.

همین طور که ماپیش معلمی درس می خوانیم در همین طبیعت می فهمیم که در مقابل کسی نشسته ایم و از او گوش می کنیم و به ذهن خودمان می سپاریم که از معلم یادبگیریم در ذهنمان باشد، او هم عینا همین حالت را دارد با این تفاوت که معلمش در این عالمی که ما می بینیم نیست،در جای دیگر است، و عرض کردم پیغمبر اکرم همیشه بیم داشت که آنچه می گیرد از ذهنش محو شود، از این طرف می گرفت،از طرف دیگر به زبان می آورد که فراموش نکند، که آیه نازل شد چنین کاری نکن و لا

.............................................................. 1.هود/49. 2.نساء/113.

صفحه : 414

.در آیه دیگر آمد: سنقرئک فلا تنسی(2) تضمین کرد که تو بعد از این فراموش نمی کنی، مبتلا به فراموشی نخواهی شد،پس نترس و با طمانینه بگیر.مثل شاگردی که شما می بینید که گاهی سر کلاس(برای خودم اتفاق افتاده)از این طرف شما داریدمی گویید از آن طرف دانشجو دارد می نویسد، می گویی آقا ننویس، اگر بنویسی خوب نمی توانی یاد بگیری، اول گوش کن خوب یاد بگیر به ذهنت بسپار بعد برو بنویس.وحی هم به پیغمبر گفت در حالی که می گوییم، یاد آوری نکن، تکرار نکن.ولی آنجا نگفتند برو در خانه بنویس، گفت ما تضمین می کنیم که یادت نرود، غصه نخور یادت نخواهد رفت.پس این هم مساله استشعار.

4.ادراک واسطه وحی

اکثر، وحی واسطه هم دارد.این هم یک مطلبی است.نمی شود انکار کرد.یک حقیقتی است و باید به آن ایمان داشت چون یکی از چیزهایی که ما در قرآن داریم و باید به آن ایمان بیاوریم ملائکه است کل امن بالله و ملائکته (3).این خودش یک ایمانی است که باید داشت.پیغمبران معمولا(4) وحی را به وسیله یک موجود دیگری - نه مستقیم از خدا - که نام او «روح الامین » است نزل به الروح الامین یا «روح القدس » است درتعبیرات دیگر، یا «جبرئیل » است در تعبیرات دیگر(اینها اسمهای مختلف از اوست)می گیرد، به وسیله او تلقی می کند و مستشعربه آن وسیله هم هست.ولی در غرائز و الهامات فردی این چیزها دیگر در کار نیست و کسی احساس و درک نمی کند.

با توجه به همه اینها - که اینهارا اولیاء وحی توضیح داده اند - ما باید ببینیم چه فرضیه ای می توان گفت(می گویم فرضیه، چون در مساله وحی هیچ کس ادعا نکرده که من می توانم صد در صد حقیقتش را کشف کنم، یک پدیده مخصوص انبیاء بوده) .تا حدودی که از همین قرائن به دست می آید یک فرضیه ای می شود گفت.

.............................................................. 1.طه/114. 2.اعلی/6. 3.بقره/285. 4.نمی گویم همیشه اینطور است چون آیه ای از قرآن می خوانیم که تفسیر هم شده که گاهی اینجور نیست.

صفحه : 415

فرضیه حکمای اسلام درباره وحی

به نظر ما بهترین فرضیه همین فرضیه ای است که حکمای اسلام گفته اند.

با توجه به اینها، آنها آمدند اینجور گفتندکه انسان از جنبه استعدادهای روحی حکم یک موجود دو صفحه ای را دارد. خواستند بگویند چون ما دارای روح هستیم و تنهااین بدن مادی نیستیم، روح ما دو وجهه دارد: یک وجهه اش همین وجه طبیعت است.

علوم معمولی ای که بشر می گیرد از راه حواس خودش می گیرد.اصلا حواس وسیله ارتباط ماست با طبیعت.آنچه از حواس می گیرد در خزانه خیال و خزانه حافظه جمع آوری می کندو در همان جا به یک مرحله عالی تری می برد، به آن کلیت می دهد، تجرید می کند، تعمیم می دهد(که به عقیده آنها تجرید و تعمیم یک مرتبه عالی تری است از مرتبه احساس، که حالا نمی خواهیم درباره آن بحث کنیم).ولی گفته انداین روح انسان یک وجهه دیگری هم دارد که به آن وجهه سنخیت دارد با همان جهان ما بعد الطبیعه.به هر نسبت که در آن وجهه ترقی کند می تواند تماسهای بیشتری داشته باشد.

مولوی می گوید: دو دهان داریم گویا همچو نی یک دهان پنهانست در لبهای وی تشبیه می کند روح انسان(1) را به نی که دو دهان دارد،و خدا را به نی زن، می گوید شما با یک دهان نی آشنا هستید، وقتی در مجلس نی زن نشسته اید، شما آن دهانی را می بینیدکه آواز می خواند و صدا می کند و نغمه می سراید و خیال می کنید کار این دهان است، نمی دانید که این نی یک دهان دیگری دارد که در لبهای آن نی زن پنهان است و چون در لبهای او پنهان ست شما نمی بینید.

آنگاه می گویندآنچه که در آن جهان است با آنچه در این جهان است فرق می کند.این جهان، طبیعت است، ماده است، جسم است، جرم است، حرکت است، تغییراست، تبدل است، آنجا جور دیگری است ولی جهانها با همدیگر تطابق دارند

.............................................................. 1.البته روح عارف را می گوید که سخنی که می گوید به قول او سخن حق است.

صفحه : 416

یعنی آن جهان قاهر بر این جهان است و در واقع آنچه در این جهان است سایه آن جهان است و به تعبیر فلسفی معلول[آن جهان است].می گویند روح انسان صعود می کند.درباب وحی، اول صعود است بعد نزول.ما فقط نزول وحی را که به ما ارتباط دارد می شناسیم ولی صعودش را نه.اول روح پیغمبرصعود می کند و تلاقی ای میان او و حقایقی که در جهان دیگر هست صورت می گیرد، که ما آن کیفیت تلاقی را نمی توانیم توضیح دهیم ولی همان طوری که شما از طبیعت گاهی یک صورت حسی را می گیرید بعد در روحتان درجاتش می رود بالا و بالا حالت عقلانیت و کلیت به خودش می گیرد، از آن طرف روح پیغمبر با یک استعداد خاصی حقایق را در عالم معقولیت و کلیتش می گیرد ولی از آنجا نزول می کند می آید پایین، از آنجا نزول می کند در مشاعر پیغمبر می آید پایین،لباس محسوسیت به اصطلاح به خودش می پوشاند و معنی اینکه وحی نازل شد همین است، حقایقی که با یک صورت معقول ومجرد، او در آنجا با آن تلاقی کرده، در مراتب وجود پیغمبر تنزل می کند تا به صورت یک امر حسی برای خود پیغمبر درمی آید، یا امر حسی مبصر و یا امر حسی مسموع.همان چیزی را که با یک نیروی خیلی باطنی به صورت یک واقعیت مجرد می دید بعد چشمش هم همان واقعیت را به صورت یک امر محسوس می بیند.بعد واقعا جبرئیل را با چشم خودش می بیند.امابا چشمش هم که می بیند، از آنجا تنزل کرده آمده به اینجا(که در اینجا توضیحات زیادی دارد).

اینها با این طریق خواسته اندهم جنبه درونی بودن، هم جنبه بیرونی بودن و هم جنبه الهی بودن[وحی]را توجیه کنند.اما درونی است چون از راه حواس نیست، از راه قلب وباطن تماس پیدا شده.و اما معلم داشته چون واقعا تماس پیدا شده، منتها می گویند آخر چرا انسان باید فکر کند که من تماس با معلم که می گیرم فقط با این چشم، با این گوش، با یک انسان مادی باید باشد.این، نوع دیگری از تماس است.

واقعا معلم داشته.مستشعر هم بوده، مثل اینکه انسان در عالم خواب با یک نیروهای دیگری می بیند، با یک نیروهای دیگری می شنود.این مساله خواب هم خیلی عجیب است.وقتی آدم خواب می بیند غیر از این است که در عالم خواب تصور کند، در عالم خواب می بیند.با اینکه چشم کار نمی کند،در عالم خواب می بیند.وقتی بیدار می شود یادش می آید که در عالم خواب دید، عین حالت ابصاری که در عالم بیداری رخ می دهد(ازجنبه روانی نه از جنبه فیزیکی).از جنبه روانی شما الآن در بیداری دارید

صفحه : 417

می بینید ولی این یک مقدمات طبیعی داردتا این دیدن برای شما محقق شود.در عالم خواب آن حالت روانی عینا حالت روانی عالم بیداری است ولی بدون اینکه مقدمات طبیعی پیدا شده باشد.می گویند پس معلوم می شود خود دیدن هم لازم نیست از اینجا بیاید در چشم من تا حالت روانی دیدن پیدا شود، ممکن است از درون من بیاید تا آن مرکز دیدن و در آنجا حالت دیدن پیدا شود.کی گفته که دیدن بایدتصاعد از طبیعت باشد، ممکن است تنازل از غیب باشد.لزومی ندارد چنین چیزی باشد، که روی این هم خیلی بحثهامی شود.پس واقعا دیدن است.البته در حالت بیماری هم اینجور چیزها پیدا می شود.مثل بو علی ذکر می کنند بسیاری از بیمارهایی را که برایشان تجسمات پیدا می شود.امروز هم گویا مسلم است که برای بعضی از بیمارها حالت تجسم پیدا می شودو مسلم همان خیالات که قبلا حالت خیال و تصور داشت، بعد صورت تجسم پیدا می کند بدون اینکه در طبیعت چیزی وجود داشته باشد.

برای خود من در یک بیماری این قضیه به صورت بسیار روشن پیدا شد.تقریبا یک سال و نیم بود که رفته بودیم قم.گویا بیماری حصبه بود(خیلی عجیب بود).یادم هست که تبم شدید شد و متعاقب آن یکمرتبه این خیال برایم پیدا شد که من می خواهم بمیرم و یقین پیدا شد که می خواهم بمیرم.حال چطور شد این یقین برای من پیدا شد خودم نمی فهمم.روی تخت خوابیده بودم.تابستان بود، حصیر پهن بود.آمدم روی حصیرها پایم را رو به قبله گذاشتم و من اصلا حالت احتضار را واقعا احساس کردم.تا شاید یک سال بعد هر وقت فکر می کردم آن حالت را، حالتی که آدم یقین می کند که در این لحظه دیگر دارد جدا می شود از پدرش، از مادرش، ازخویشانش، از آرزوهای آینده اش، آنوقت چه به آدم دست می دهد خدا می داند. یک حالت عجیبی بود.بعد تنم یخ کرد.نمی دانم همان خوابیدن روی حصیرها سبب شد یا چیز دیگر.کم کم حالت تب از من رفت، دیدم نه، من نمردم.هر چه که انتظار کشیدم دیدم نمردم، بلند شدم دو مرتبه نشستم.آنگاه یک چیزهایی می دیدم.اول چیزی که من آنجا دیدم این بود که یکدفعه دیدم این متکایی که پهلویم هست دارد ورم می کند، مثل گوسفندی که آن را باد می کنند تدریجا ورم می کند، اصلا به چشم خودم داشتم می دیدم.با این دیدن اگر بگویید یک ذره تفاوت داشت(آخر دیدن خواب کمی ابهام دارد)یک ذره تفاوت نداشت.رفقایی که آنجا بودند، خیال می کردند(خیال آنها هم البته درست بود)که من خلاصه هذیان دارم می گویم و من خیال می کردم آنها هم مثل من می بینند.یکدفعه

صفحه : 418

دیدم رفیقم که پهلویم بود پیشانی اش شروع کردبه ورم کردن، تدریجا ورم می کرد.تو چرا اینجور می شوی؟باز آن یکی و آن یکی.بعد گفتم بروید ببینید در مدرسه هم چیزی ورم می کند یا ورم نمی کند و اختصاص دارد به این اتاق؟بعد من به این چشم خودم دیدم دکتر مدرسی آمدبرای من نسخه داد و به گوش خودم شنیدم صدای پای دکتر مدرسی را قبل از آمدن(که با صدای پایش آشنا بودم)که من گفتم بفرستید دنبال دکتر مدرسی، دکتر مدرسی است، صدای پایش را شنیدم. آمد در اتاق من صحبت کرد، نسخه به من داد.بعدهم که حالم خوب شده بود تا مدتها من خیال می کردم دکتر مدرسی آمده. بعد از مدتها فهمیدم تمام اینها تجسماتی بوده که من با چشم خودم داشتم می دیدم و اصلا واقعیت نداشته، و من واقعا حیرت کردم.آخر انسان یک وقت چیزی راکه نمی بیند تصورش را می کند، چون در حافظه اش است، استمداد از حافظه و تصور کردن.مثلا آقایی که الآن اینجا نیست، ما در ذهن خودمان یک تصور مبهمی از او می کنیم اما هرگز ما قادر نیستیم در حال بیداری یکی از دوستانمان را که در این جلسه نیست الآن جلوی چشم خودمان ببینیم، هر کار بخواهیم بکنیم او را جلو چشم خودمان مجسم کنیم نمی توانیم.ولی من در آن حال در جلوی چشم خودم مجسم می دیدم.بعد این از جنبه روانی برای من مبدا یک فکر شد که همین حرفی که فیلسوفهامی گویند درست است: برای دیدن - یعنی آن حالت روانی دیدن نه حالت فیزیکی دیدن، همان حالتی که انسان واقعا شیئی را با قوه باصره خودش در جلوی چشم خودش مجسم ببیند - هیچ لزومی ندارد که این شرایط طبیعی همیشه باشد،بلکه در بعضی حالات لازم است.بعد هم من به همین دلیل قبول کردم که راست می گویند کسانی که می گویند در عالم خواب،دیدن، واقعا خود دیدن واقع می شود نه اینکه آدم نمی بیند و خیال می کند می بیند، نه، در عالم رؤیا آدم خیال می کندکه یک وجود مادی در جلویش هست، این را اشتباه می کند اما در اینکه می بیند یعنی آن حالت ابصار برایش رخ می دهدهیچ اشتباه نمی کند، واقعا حالت ابصار رخ می دهد، در آن هیچ اشتباه نمی کند واصلا دیدن در حال عادی شرایطش آن است، در غیر حالت عادی شرایطش این است.

[حکما]می گویند بنابراین[دیدن]از راههای مختلف[صورت می گیرد].حتی مرض و بیماری هم ممکن است سبب شود، منتها یک آدم بیمار و مریض چه چیز را می تواندجلوی خودش تجسم دهد؟همان سوابق ذهنی خودش را.آنجا که دیگر روح

صفحه : 419

من جز با همان ذخیره های موجود خودش - دکتر مدرسی و نسخه دکتر مدرسی و صدای پای دکتر مدرسی - با چیز دیگری تماس نداشت، همان خیالات یعنی آنچه در حافظه من بود به صورت یک امر مبصر در مقابل چشم من مجسم می شد.

پس اصل مطلب چیزی نیست که قابل انکار باشد.پس چه مانعی دارد که پیامبر واقعیت حقیقتی را در جهان دیگر ببیند(ببیند یعنی تماس بگیرد، تعبیر دیگر نداریم)وآنچه که در آنجا دیده است در چشمش واقعا مجسم بشود.نگویید پس معلوم می شود جبرئیل یک امر خیالی است، نه،خیال آنوقت است که انسان یک چیزی را ببیند و هیچ واقعیت نداشته باشد. ولی بحث این است که آنچه شما می بینید یک وقت واقعیتش در ماده و طبیعت موجود است و یک وقت در ما وراء طبیعت. یک وقت در طبیعت وجود دارد، بعد او سبب می شودکه در ابصار شما رؤیت پیدا شود، و یک وقت در ما وراء طبیعت شما با آن تماس پیدا می کنید، باز همان در ابصار شمامی آید مجسم می شود.در هر دو حال واقعیت دارد.شما با یک امر واقعی در تماس هستید،منتها یک وقت امر واقعی شما در بیرون طبیعت است و یک وقت در داخل.

من نمی گویم - البته نباید هم ادعا کرد - که این فرضیه صد در صد تمام است، و در این زمینه هنوز خیلی حرفها گفته اند که چطور می شود که قبلا[پیغمبر]ملک را به صورت انسان می بیند، و چطور می شود که آنچه که در آن جهان می بیند بعد در پرتو او این جهان را می بیند با یک حقایقی، بعداین به صورت یک کلام یا به صورت یک کتاب برای او مجسم می شود؟اینها مربوط به حرفهایی است که در این زمینه ها گفته اند.

به هر حال ما در باب وحی،این چند چیز را حتما باید قبول کنیم، یکی مساله درونی بودن به این معنا که ما عرض می کنیم یعنی به معنی اینکه این را از راه یک قوه مرموزباطنی تلقی می کند نه از راه حواس معمولی، که این را اصطلاحا قرآن می گوید «قلب »، [در]اصطلاح عرفان هم می گویند «قلب » .قلب اینجا البته یعنی باطن.

می گویند کسی دل داشته باشد یا نداشته باشد، مقصود این دل نیست.این دل را همه دارند.لمن کان له قلب(1) هر کس دل داشته باشد، هر کس یک روح صحیحی داشته باشد.مساله بیرونی بودنش هم به این معناست که واقعا با جهان دیگری تماس پیدا کرده و جهان دیگری واقعا وجود دارد.

.............................................................. 1.ق/37.




دوشنبه 1390/01/22 :: 22:17 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

فروغ ابدیت ج1، سبحانی، جعفر؛

روح بر اثر کمالاتی که دارد می تواند از راه های گوناگون با عوالم روحانی تماس بگیرد.ما در اینجا خلاصه این طرق را که در روایات پیشوایان اسلام وارد شده است، (1) درج می کنیم:

1-گاهی حقایق آسمانی را به طور الهام دریافت می کند،و آنچه که بر قلب او القاء می شود،حکم علوم بدیهی را پیدا می کند که شک و تردید در آن راه نمی یابد.

2-جمله ها و کلماتی را از جسمی(مانند کوه و درخت)می شنود،مانند شنیدن موسی «ع »سخن خدا را از درخت.

3-حقایق در عالم رؤیا برای او بسان روز روشن کشف می شود.

4-فرشته ای از طرف خدا مامور می شود که کلام مخصوصی را به او برساند.

قرآن از این طریق،برای رسول گرامی نازل شده است و خود قرآن نیز در«سوره شعراء»، آشکارا می فرماید:روح الامین(جبرئیل)آن(قرآن)را بر قلب تو نازل کرده است،تا از گروه ترسانندگان بوده باشی. (2)

پی نوشت ها:

1. به کتاب « بحار الانوار» ج 18/193،194،255،256 مراجعه فرمایید.

2. نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین. سوره شعراء/195. و در سوره شوری آیه 51 به تمام این طرق اشاره شده است و در این مورد به کتاب «رسالت جهانی پیامبران » مراجعه بفرمایید.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:16 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

ترجمه المیزان،جلد 18، طباطبایی،سید محمد حسین؛

مقدمه:

وحی و سخن گفتن خداوند متعال با بندگانش از سه طریق صورت می گیرد که در قرآن مجید به این راه ها اشاره شده است، مقاله حاضر به بیان این سه قسم وحی اختصاص دارد.

"و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او..."

این آیات آخرین فصلی است که خدای سبحان در این سوره در باره وحی و تعریف آن بیان نموده، و در این فصل وحی و سخن گفتن خدا با بندگانش را به سه قسمت تقسیم می کند: یا به وسیله وحی، یا از پس پرده و حجاب، و یا به وسیله ارسال رسول که به اذن خود هر چه بخواهد به آن رسول وحی می کند. آنگاه می فرماید: پیامهای خود را به این طریق بر رسول خدا (ص) وحی می کند، و آنچه از ناحیه خدای تعالی به آن جناب وحی شده قبل از وحی در نفس آن جناب سابقه نداشته، یعنی آن جناب به هیچ یک از معارفی که به وی وحی شده قبلا آگاهی نداشت و این وحی است که نوری است الهی، و خدای تعالی هر یک از بندگان خود را بخواهد به این هدایت اختصاص می دهد، و او را مورد وحی خود قرار می دهد، و به دنبالش هر یک از بندگان را بخواهد به وسیله پیامبرش و به اذن خود هدایت می فرماید.

"و ما کان لبشر أن یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء..."

در سابق در جلد دوم این کتاب پیرامون معنای سخن گفتن خدا بحث کردیم، و در آنجا گفتیم که اطلاق لفظ کلام خدا بر قرآن کریم که فعل خاصی از خدا است، اطلاق حقیقی یا مجازی است، و این اطلاق به هر جور که باشد در قرآن کریم آمده، از آن جمله فرموده: "یا موسی انی اصطفیتک علی الناس برسالاتی و بکلامی" (1) و نیز فرموده: "و کلم الله موسی تکلیما" (2) و وحیی هم که انبیاء (ع) از خدای تعالی می گیرند، از مصادیق کلام است.

و بنابر این، دیگر جهت ندارد که استثناء"الا وحیا"را استثنایی منقطع بگیریم، چون وحی و دو قسم بعد از آن یعنی تکلم از وراء حجاب و ارسال رسول، هر سه از مصادیق تکلم خداست البته مصداق اعم از حقیقی و مجازی پس هر سه نوع تکلمی که در این آیه ذکر شده، یعنی وحی و تکلم از وراء حجاب و ارسال رسول، نوعی از تکلم با بشر است.

و بنابر این کلمه"وحیا"با در نظر داشتن اینکه به گفته راغب به معنای اشاره سریع است، مفعول مطلق نوعی است.و همچنین آن دو قسم دیگر در معنای مصدر نوعی است و معنای آیه این است که: هیچ بشری در این مقام قرار نمی گیرد که خدا با او تکلم کند به نوعی از انواع تکلم مگر به یکی از این سه نوع، اول اینکه به نوعی به او وحی کند، دوم اینکه از وراء حجاب با او سخن گوید، و سوم اینکه رسولی بفرستد، و به اذن خود هر چه می خواهد وحی کند .

نکته دیگری که در این آیه هست این است که این سه قسم را با کلمه"أو"عطف به یکدیگر کرده، و ظاهر این کلمه آن است که سه قسم مذکور با هم فرق دارند، و باید هم همین طور باشد، چون می بینیم دو قسم اخیر را مقید به قیدی کرده.یکی را مقید به حجاب و دیگری را به رسول .ولی اولی را به هیچ قیدی مقید ننموده.و ظاهر این مقابله آن است که مراد از قسم اول سخن گفتن خفی باشد، سخن گفتنی که هیچ واسطه ای بین خدا و طرف مقابلش نباشد.

و اما دو قسم دیگر به خاطر این که قیدی زائد در آن آمده که یا حجاب است و یا رسولی که به وی وحی می شود، سخن گفتنی است که با واسطه انجام می شود.چیزی که هست در یکی واسطه رسول است که وحی را از مبدأ وحی گرفته به پیامبر می رساند، و در دیگری آن واسطه حجاب است، که خودش رساننده وحی نیست، ولی وحی از ماورای آن صورت می گیرد.

پس تا اینجا خلاصه گفتار این شد که قسم سوم، یعنی"أو یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء "عبارت است از وحی به توسط رسول که همان فرشته وحی است پیام خدا نخست به او داده می شود و او هر چه را خدای سبحان اذن داده باشد به پیامبر وحی می کند، همچنان که قرآن کریم در این باره فرموده: "نزل به الروح الامین علی قلبک" (3) و نیز فرموده: "قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله" (4) و در عین حال وحی کننده خدای سبحان است، همچنان که فرموده: "بما اوحینا الیک هذا القرآن " (5).

و اما اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از رسول در جمله"أو یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء"رسول خدا (ص) است که وحی را به مردم می رساند، درست نیست، زیرا با جمله"یوحی "نمی سازد، چون رسول خدا (ص) پیام خدا را به مردم ابلاغ می کند نه وحی را، و معقول نیست که تبلیغ را وحی بخوانند.

و نیز خلاصه گفتار این شد که قسم دوم از وحی، یعنی"أو من وراء حجاب"، وحی با واسطه است، و واسطه اش همان حجاب است.چیزی که هست این واسطه مانند واسطه در قسم سوم خودش وحی نمی کند، بلکه تنها وحی از ماورای آن آغاز می شود، و آغاز شدنش را از کلمه"من"که برای ابتداء است استفاده می کنیم.و کلمه"وراء"در اینجا به معنای پشت نیست، بلکه به معنای بیرون هر چیزی است که محیط به آن چیز است، به شهادت کلام خدای تعالی که می فرماید: "و الله من ورائهم محیط" (6) و این قسم تکلم (تکلم از ماورای حجاب) مانند تکلم خدای تعالی با موسی در کوه طور است که در باره اش فرموده: "فلما أتیها نودی من شاطی الواد الایمن فی البقعة المبارکة من الشجرة" (7) و نیز از همین قسم است وحی هایی که در عالم رؤیا به انبیاء (ع) می شده.

و قسم اول از تکلم تکلمی است که خدای تعالی با پیامبر اسلام (ص) و بدون واسطه جبرئیل می کرد که در آن نه رسول ملکی، یعنی جبرئیل، واسطه بود، و نه هیچ گونه حجابی که فرض شود.

و چون وحی در تمامی این اقسام مختلف منتسب به خدای تعالی است، لذا می توان وحی را بطور مطلق به خدای تعالی نسبت داد و مستند به او کرد.ساده تر بگویم: می توان در هر سه قسم از وحی گفت خدا چنین وحی کرده، بدون قیدی که معین کند منظور کدام یک از اقسام وحی است .و به همین عنایت است که تمامی اقسام وحی در کلام خدای تعالی به خدا مستند شده، و فرموده : "انا أوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین من بعده" (8) و نیز فرموده:

"و ما أرسلنا من قبلک الا رجالا نوحی الیهم" (9).

این مطالب که در تفسیر آیه مورد بحث آوردیم، مطالبی بود که با کمک سیاق از آیه استفاده نمودیم، ولی مفسرین در تفسیر آن بحث هایی دامنه دار و مشاجره های طولانی کرده اند که ما از اشتغال به گفتگوی در باره آن صرفنظر کردیم، و خواننده خود می تواند به تفاسیر مفصل مراجعه نماید.

"انه علی حکیم" این جمله تعلیلی است برای مضمون آیه شریفه، می فرماید خدای تعالی به خاطر علو مقامی که از خلق و نظام حاکم در آن دارد، بزرگتر از آن است که مانند خلق که با هم گفتگو می کنند با خلق خود گفتگو کند، و به خاطر علو مقامش و حکمتش راه وحی را برای سخن گفتن با خلق اختیار کرده و این بدان جهت است که هدایت هر نوعی از مخلوقات به سوی سعادت خاص خودش کار خدا است، همانطور که خودش فرموده: "الذی أعطی کل شی ء خلقه ثم هدی" (10) و نیز فرموده: "و علی الله قصد السبیل" (11) و سعادت انسان که راه سعادت خود را به وسیله علم و شعور طی می کند این است که سعادت او را به او اعلام بدارد و او را به سنتی که خود در زندگی انسانها جاری می کند راهنمایی فرماید، تا انسانها به آن برسند، و در این راهنمایی تنها دلالت عقل کافی نیست، چون عقل همان طور که گاهی راه را نشان می دهد، گاهی هم به خطا می رود، و به همین جهت خدای سبحان طریق وحی را برگزید که از هر خطایی مصون است.و ما در بیان این حجت در چند جا از این کتاب بحث مفصل کرده ایم.

پی نوشت ها:

1) ای موسی من تو را به رسالات خود و به کلام خود برگزیدم.سوره اعراف، آیه .144

2) و خدا با موسی تکلمی مخصوص کرد.سوره نساء، آیه .164

3) روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد.سوره شعراء، آیه .194

4) بگو هر کس که دشمن جبریل است باید بداند که همو قرآن را به اذن خدا بر قلب تو نازل می کند.سوره بقره، آیه .97

5) سوره یوسف، آیه .3

6) و خدا از ماورای آنان محیط به ایشان است.سوره بروج، آیه .20

7) همین که نزدیک آن درخت آمد، از کرانه وادی ایمن که در بقعه مبارکه واقع است از درخت ندا شد.سوره قصص، آیه .30

8) ما به سوی تو وحی کردیم، همچنان که به نوح و انبیای بعد از او وحی کردیم.سوره نساء، آیه .163

9) قبل از تو نفرستادیم مگر مردانی که به ایشان نیز وحی می کردیم.سوره نحل، آیه .43

10) سوره طه، آیه .50

11) بر خداست که راه وسط را نشان دهد.سوره نحل، آیه .9




دوشنبه 1390/01/22 :: 22:16 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

منشور عقاید امامیه، سبحانی، جعفر؛

مقدمه: وحی حقیقت پیچیده ای است که تبیین آن از راههای حسی ممکن نیست حقیقت وحی باید از طریق وحی و آیات الهی روشن شود این مقاله گفتاری در این باب است.

«وحی »، که مهمترین راه ارتباط پیامبران با عالم غیب است، مولود غریزه یا عقل بشری نیست، بلکه آگاهی ویژه ای است که خدا آن را در اختیار پیامبران قرار داده است، تا پیامهای الهی را به بشر برسانند. قرآن وحی را چنین وصف می کند: (نزل به الروح الامین علی قلبک)(شعراء/93-94): این قرآن را روح الامین (فرشته وحی) بر قلب تو فرود آورده است. این آیه ناظر به این است که آگاهی پیامبر از پیامهای الهی، نتیجه به کارگیری اموری همچون حواس ظاهری و نظایر آن نیست، بلکه فرشته وحی آن را بر قلب پیامبر فرود می آورد.

بنابراین نمی توان حقیقت پیچیده وحی را با مقیاسهای عادی تبیین کرد. در حقیقت، نزول وحی یکی از مظاهر غیب است که باید به آن ایمان آورد، هر چند حقیقت آن برای ما روشن نباشد. چنانکه می فرماید: (الذین یؤمنون بالغیب) (بقره / 2).

کسانی که می خواهند هر چیز را با مقیاسهای مادی و ابزار حسی بسنجند و حقایق غیبی را در قوالب حسی محصور کنند، وحی الهی را به صورتهای گوناگون توجیه کرده اند، که همه آنها از نظر ما باطل است. ذیلا به نقل و نقد این گونه توجیهات می پردازیم.

الف - گروهی از نویسندگان، پیامبران را از نوابغ بشر دانسته و وحی را محصول تفکر و اعمال حواس باطنی آنان پنداشته اند. به پندار این گروه، حقیقت روح الامین، روح و نفس پاک این دسته از نوابغ، و کتاب آسمانی نیز همان افکار بلند و والای آنهاست.

این گونه تفسیر از وحی، نشانه خود باختگی در مقابل دانش تجربی جدید است که تنها به روشهای حسی اعتماد دارد. مشکل مهم این نظریه آن است که با سخنان پیامبران الهی منافات دارد، زیرا آنان پیوسته اعلان میکردند که آنچه برای بشر آورده اند جز وحی الهی چیزی نیست بنابراین اساس، لازمه تفسیر فوق این است که پیامبران افرادی دروغگو باشند، و این با مقام والا و راستی و درستی آنان که تاریخ از آن خبر داده است، سازگار نیست.

به دیگر سخن: مصلحان دو گونه اند: مصلحانی که برنامه خود را به خدا نسبت داده اند، و مصلحانی که برنامه خود را زاییده افکار خویش معرفی می کنند، و چه بسا هر دو گروه نیز دلسوز و خیر خواه باشند، بنابراین نمی توان این دو صنف مصلح را یکی دانست.

ب - گروهی دیگر، به همان انگیزه که در نظریه پیشین بیان شد، وحی را نتیجه تجلی حالات روحی پیامبر می دانند. به ادعای اینان، پیامبر به علت ایمان استواری که به خدا دارد، در سایه عبادت بسیار خویش، به مرتبه ای می رسد که یک رشته حقایق عالی را در درون خود می یابد،و تصور می کند که از جهان غیب بر او القا شده است، در حالیکه دریافتهای مزبور مبدء و سرچشمه ای جز نفس او ندارد. صاحبان این نظریه اظهار می دارند که ما در راستگویی پیامبران شک نداریم و معتقدیم که آنان حقیقتا یک رشته حقایق برین را مشاهده می کنند، ولی سخن در منشا این حقایق عالی است، پیامبران تصور می کنند این حقایق از عالم بیرون و جهان غیب به آنان القا شده است، در حالیکه سرچشمه آن همان نفس آنان است.

این نظریه، سخن جدیدی نیست، بلکه ارائه یکی از نظریات دوران جاهلیت درباره وحی، منتها با پوششی جدید است. حاصل این نظریه آن است که وحی نتیجه تخیل پیامبران و فرورفتن آنان در خویشتن است، و آنان از کثرت تفکر درباره خدا و عبادت و اندیشه اصلاح بشر، ناگهان حقایقی را در برابر خود مجسم می بینند و گمان می کنند که از عالم غیب بر آنان القا میشود،و این به نحوی همان تصور عرب جاهلی درباره وحی است که می گفتند : (اضغاث احلام) (انبیاء/5): یعنی وحی افکار آشفته ای است که پیامبر می بیند.

قرآن در آیات دیگر این نظریه را بشدت رد کرده و می گوید: اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله مدعی دیدن فرشته وحی است راستگوست، نه قلب او خطا کرده و نه چشمش، چنانکه می فرماید: (ما کذب الفؤاد ما رای). نیز می فرماید: ( ما زاغ البصر و ما طغی) (نجم 11 و 17) : دل آنچه را که چشم دید، تکذیب نکرد و هرگز دیدگان او لغزش نیافت و خطا نرفت. یعنی واقعا فرشته وحی را دید، هم با دید ظاهر و هم با دید باطن.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:15 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد سوم ، طباطبایی، سید محمد حسین؛

در سابق مکرر این معنا گذشت که هر لفظی در برابر معنائی وضع شده که مشتمل برغرضی است که از آن معنا منظور است، از آن جمله دو کلمه"قول"و"کلام"است که اگرصوت خارج از دهان آدمی را کلام و قول می گویند برای این است که معنای مورد نظر صاحب صوت را به شنونده منتقل می کند.

بنا بر این هر چیزی که این اثر و خاصیت را داشته باشد، یعنی مقصد یکی را به دیگری منتقل سازد، آن نیز کلام است، چه صوتی و لفظی باشد و یا اصوات و الفاظی متعدد باشد، وچه آنکه اصلا از جنس صوت نباشد، مثلا اشاره و رمز باشد و انسانها در اینکه صوت مفید فایده تام و کامل را کلام بنامند، هیچ توقف و تردید ندارند، هر چند آن صوت از دهان بیرون نیاید، وهمچنین در نامیدن اشاره هر چند مشتمل بر صوت نباشد.

قرآن کریم هم مانند همه عقلا معانی و مفاهیمی را که به دلها القا می شود کلام خوانده و می بینیم آنچه از ناحیه شیطان به دلهای آدمیان می افتد کلام، قول، امر، وسوسه، وحی و وعده خوانده است.

مثلا در آیه: "و لامرنهم، فلیبتکن آذان الانعام" (1) القای شیطان در دل انسانها را، امر خوانده و در آیه"کمثل الشیطان اذ قال للانسان اکفر" (2) قول نامیده و در آیه: "یوسوس فی صدور الناس" (3) وسوسه و در آیه: "یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول" (4) وحی و نیزدر حکایت کلام ابلیس یعنی آیه: "ان الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم" (5) و در آیه: "الشیطان یعدکم الفقر، و یامرکم بالفحشاء، و الله یعدکم مغفرة منه و فضلا و الله واسع علیم" (6) وعده شیطان خوانده است.

و این معنا واضح است که اینگونه خطورها که به دل وارد می شود و ما آن را به شیطان نسبت داده یکجا می گوئیم شیطان گفت من به ایشان امر می کنم و جای دیگر می گوییم شیطان گفت یا وعده داد، و یا به اولیای خود وحی کرد و یا وسوسه نموده همه اش قول و کلامی است که از دهان و با حرکت زبان صورت نمی گیرد.

و از همینجا به دست می آید که وعده خدا به مغفرت و فضل که در آیه دیگر در قبال وعده شیطان آمده، نیز کلام است، اما کلامی که به وسیله فرشته صورت می گیرد و آن نیز مانندوسوسه و کلام شیطان متکی بر زبان و فضای دهان نیست، و خدای تعالی در آن آیه وعده به مغفرت و فضل را حکمت خوانده و فرمود"یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقداوتی خیرا کثیرا" (7).

و نظیر آن، آیه شریفه زیر است که خطور و الهام خدائی را نور خوانده و می فرماید: "ویجعل لکم نورا تمشون به" (8) و آیه شریفه: "هو الذی انزل السکینة فی قلوب المؤمنین، لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم و لله جنود السموات و الارض" (9) است که بیانش درتفسیر کلمه"سکینة"در آیه(248)سوره بقره گذشت.

و همچنین آیه: "فمن یرد الله ان یهدیه، یشرح صدره للاسلام، و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا کانما یصعد فی السماء، کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون" (10) است که وسوسه شیطان را رجس خوانده و در آیه" رجزالشیطان" (11) آنرا رجز نامیده.

پس از همه این آیات بر می آید که شیطان و ملائکه با آدمی تکلم می کنند اما نه بازبان، بلکه با القای معانی در دل او.

در این میان یک قسم دیگر از تکلم هست که مخصوص خدای تعالی است، و در آیه شریفه: "و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا، او من وراء حجاب" (12) از آن سخن رفته وآنرا به دو قسم تقسیم کرده، یکی تکلم از راه وحی که در این قسم بین خدا و بنده اش حجابی نیست و دوم تکلم از ورای حجاب این بود اقسامی از کلام خدا و کلام ملائکه و شیطانها.

اما کلام خدای سبحان آن قسمش که به نام وحی خوانده می شود کلامی است که برای طرف خطابش بالذات متعین است و محال است که یک پیامبر وحی را به چیز دیگراشتباه کند، برای اینکه گفتیم وحی آن قسم از تکلم خدا است که بین او و بنده مورد خطابش هیچگونه حجابی نیست، و اما آن قسم دیگر از تکلم محتاج به روشنگریها و محکم کاری هائی است که سرانجام منتهی به وحی گردد.

و اما کلام فرشته و شیطان، آیاتی که در همین نزدیکی ملاحظه کردید در تشخیص آن دو کافی است، برای اینکه خطورهای فرشتگان همواره توام با شرح صدر است، و آدمی را به سوی مغفرت و فضل خدا می خواند که آن دو هم به ملاکهای دینی بر می گردد، به چیزی برمی گردد که مطابق دین مبین خدا است، دینی که در کتابش و سنت پیامبرش بیان شده است.

و خطورهای شیطانی همواره ملازم با تنگی سینه و بخل نفس است و آدمی را به پیروی هوای نفس می خواند، و از فقر می ترساند، و به فحشا امر می کند، که همه اینها بالاخره به ملاکهائی بر می گردد، که مطابق با کتاب و سنت خدا و پیامبرش نیست، و با فطرت خود آدمی نیز مخالف است.

مطلب دیگری که تذکرش لازم است این است که انبیا و افراد برجسته ای که پشت سرانبیا هستند بسیار می شود که فرشته و یا شیطان را هم می بینند و هم می شناسند، همچنان که قرآن کریم از آدم و ابراهیم و لوط حکایت کرده است، و این خود بهترین دلیل است بر اینکه آن حضرات احتیاجی به نشانه و ممیز ندارند و اما در آن مواردی که صدائی می شنوند، و صاحب صدا را نمی بینند، البته احتیاج به ممیز دارند همانطور که سایر مؤمنین بدان نیازمندند و آن ممیزهم همانطور که گفتیم باید بالاخره به وحی منتهی گردد و این معنا واضح است.

پی نوشتها:

(1)سوره نساء آیه 119.

(2)سوره حشر آیه 16.

(3)سوره ناس آیه 5.

(4)سوره انعام آیه 112.

(5)سوره ابراهیم آیه 22.

(6)سوره بقره آیه 269.

(7)سوره بقره آیه 270.

(8)و برایتان نوری قرار می دهد تا با آن راه زندگی را طی کنید(سوره حدید آیه 28).

(9)سوره فتح آیه 4.

(10)سوره انعام آیه 125.

(11)سوره انفال آیه 11.

(12)هیچ بشری شایستگی آن را ندارد که خدا با او تکلم کند، مگر به وحی یا از ورای حجاب(سوره شوری آیه 51).



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:15 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

الهیات و معارف اسلامی، سبحانی،جعفر؛

وحی پیامبران، سومین بخش از بحث های ما را پیرامون «نبوت عامه» تشکیل می دهد، وحی آسمانی که سرچشمه علوم و معارف پیامبران الهی است، یکی از مسائل دقیق و پیچیده ای است که شایان تحقیق و بررسی می باشد.

پیامبران دستورات و برنامه های خود را از طریق وحی می گیرند، و به نام پیامهای غیبی در اختیار مردم می گذارند ولی حقیقت این ادراک چیست؟ و آنان در پرتو چه حس مرموزی این مطالب را دریافت می کنند؟ از جمله اموری است که دقت بیشتر و بررسی فوق العاده ای لازم دارد.

بطور اجمال باید گفت: ادراک منتهی به وحی، از سنخ ادراکهای بشری و معمولی نیست، بلکه ادراکی است غیر عادی و به وسیله حس مخصوصی که ویژه پیامبران آسمانی است انجام می گیرد .

بشر معمولا بسیاری از معلومات خود را از جهان ماده بوسیله یکی از حواس ظاهری دریافت می کند و آنها را بصورت علوم طبیعی و تاریخ و جغرافیا...تدوین نموده و منتشر می سازد .

قسمت دیگر از معلومات بشر، نتیجه ریاضتهای فکری، و ثمره استدلالهای عقلی او است، بشر در پرتو نیروی عقل و خرد، به یک سلسله حقایق فلسفی و ریاضی که هرگز وجود مادی و خارجی ندارد واقف می گردد، مثلا آنچه را که فیلسوف در «الهیات» درباره وجود خداوند و صفات و افعال او بحث می کند و یا آنچه که در «فلسفه» به نام اصول کلی مورد بررسی قرار می گیرد و بر وجود یک سلسله قوانین فلسفی استدلال می شود، همگی زائیده فکر و تعقل و طرز تفکر فلسفی است و این پدیده های علمی، مدرکی جز فکر و استدلال ندارند و همچنین است بسیاری از فورمولهای ریاضی.

قسمت سوم از ادراکات بشر، پرتوی از غرائز نفسانی و فطرت انسانی او است، درک گرسنگی و تشنگی، میل به امور جنسی، علاقه به مقام و منصب و ثروت، گرایش به فضائل اخلاقی و سجایای انسانی و...همگی ریشه فطری دارند و پرتوی از تجلی فطرت و غرائز او است.

برخی از آثار ادبی و هنری انسان اثر مستقیم ذوق و استعداد خدائی او است، گروهی بدون سابقه تعلیم، و یا با تعلیم و تربیت بسیار مختصر، پدید آرنده عالی ترین اثر هنری و ادبی می باشند، لطیف ترین نکته های ادبی و روح انگیزترین مناظر طبیعی و شیرین ترین عواطف انسانی را در قالب داستان و شعر می ریزند

همه این علوم و ادراکات هر چه باشند از راه طبیعی و بشری است.

کوتاه سخن اینکه: همه ادراکات یک سلسله درک های بشری و پدیده های طبیعی است که به وسائل گوناگون عادی در محیط فکر انسان وارد می شوند، ولی معلومات پیامبران از طریق وحی شبیه هیچ یک از این ادراکات با اختلافاتی که دارند نیست، بلکه ادراکی است غیر عادی که به وسیله حس مخصوصی که دارند، انجام می گیرد.

پیامبران آسمانی هم چنان که خود آنان نیز تصریح کرده اند، دارای حس خاص و مرموزی هستند که بدون ابزار و اسباب ظاهری، با جهان غیب ارتباط دارند، و پیامهای الهی را بدون کم و زیاد به صورت دستورات او در اختیار مردم می گذارند و کوچکترین تصرفی در آن نمی کنند .

گواه روشن بر این ارتباط و بر وجود چنین حس، علاوه بر ادعای خود آنان که صادق و راستگو هستند و معجزات آنها گواه بر راستگوئی آنان می باشد، همان آثار و معارف فوق العاده وسیع و دور از اندیشه انسان ها است که هرگز بدون ارتباط با مبدأ جهان ممکن نیست در اختیار بشری محدود (یعنی شخص پیامبر) قرار گیرد.

نهضت های عمیق و دامنه دار آنان که بشر مانند آن را در هیچ یک از جنبش های فردی و اجتماعی ندیده است و فداکاریهای زائد الوصفی که در راه تحقق بخشیدن به پیام های الهی، از خود نشان می دادند نشانه ارتباط آنها با جهان بالا است که یک چنین برکات و آثاری را در بر دارد.

وحی و دانشمندان مادی

برای یک فرد مادی که دائره هستی را منحصر به جهان ماده می داند، و جز ماده و پدیده های آن به چیزی اعتقاد ندارد درک این نوع مسائل بسیار مشکل است، و تا دگرگونی عمیقی در طرز تفکر یک فرد مادی به وجود نیاید و به جهانی بالاتر از ماده معتقد نگردد هرگز قادر به درک این سنخ مسائل نخواهد بود.

کسانی که ابزار تحقیق آنها لابراتوار و یا چاقوی تشریح و میکروسکوپ است، و اصرار دارند که به هر حادثه و رویدادی رنگ پدیده مادی بدهند، هرگز نخواهند توانست که با یک فرد الهی که افق دید وی بسیار وسیع است، و جهان هستی را منحصر به چهارچوب ماده ندانسته، و شعاع وجود را تا مجردات و ماوراء طبیعت گسترده می داند در این مباحث همگام و همفکر شوند.

علت این که یک فرد مادی به مسائلی مانند وحی و فرشته و مانند آنها نمی تواند معتقد گردد، این است که می خواهد همه چیز را با ابزار ناقص مادی خود اندازه گیری کند و سپس درباره آنها داوری نماید، در صورتیکه با این ابزار با همه نقصی که دارند فقط می توان درباره وجود و عدم قسمتی از امور مادی داوری نمود، و امور معنوی و مجرد از ماده از نظر درجه بندی وجود در مرتبه بالاتر از این ابزار قرار گرفته اند و تحت حکومت آنها واقع نمی شوند.

مثلا هرگز نمی توان روح مجرد را با چاقوی تشریح و یا میکروسکوپ و یا سایر وسائل مادی مشاهده نمود، و از این طریق درباره آن به نفی و اثبات پرداخت.

آن دانشمند مادی که می گوید ما در بررسیها و آزمایشهای خود به موجودی به نام «روح» و ادراکی به نام «وحی» برخورد نمی کنیم، باید در پاسخ آنان گفت: شما با این ابزار مادی نمی توانید جز پیرامون امور مادی قضاوت کنید، و موضوعاتی که از نظر سنخ وجود بالاتر از ماده است با این ابزار تحت تجزیه و آزمایش قرار نمی گیرند بلکه این نوع مسائل برای خود راه اثبات جداگانه و دلائل مخصوصی دارند که اگر، با کمال بی طرفی از راه ویژه آن وارد شوید به وجود چنین جهانی اعتراف خواهید نمود.

بنابر این یک فرد مادی تا به وجود ماوراء طبیعت معتقد نگردد، بحث با او در این نوع مسائل ثمری نخواهد داشت، بلکه قبلا باید این جاده را برای او هموار ساخت سپس در وجود ادراکی به نام «وحی» که از سنخ ادراکهای معمولی نیست، با او گفتگو نمود.




دوشنبه 1390/01/22 :: 22:15 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

مجموعه آثار جلد 4، مطهری، مرتضی؛

وحی و کیفیت آن یکی از رموز پیچیده است که جز پیامبران الهی که به آنها وحی می شده است کسی نمی تواند به حقیقت و کیفیت آن برسد استاد مطهری(ره) در این مقاله سه نظریه در باب وحی را بررسی نموده اند. (1 -نظریه عوامانه 2 - نظریه روشنفکرانه 3 - نظریه بینابین.)

مساله وحی، مساله اینکه پیغمبران از خدا دستور می گرفتند،چگونه دستور می گرفتند؟ کیفیتش چگونه بوده است؟مقدمتا این مطلب را می توانیم بگوییم که - همان طور که گفته اند - هیچ کس نمی تواند ادعا بکند که من می توانم حقیقت این کار را تشریح بکنم.اگرکسی بتواند چنین ادعایی بکند خود همان پیغمبران هستند، برای اینکه این یک حالتی است، یک رابطه ای است، یک ارتباطی است نه از نوع ارتباطاتی که افراد بشر با یکدیگر دارند یا افراد عادی بشر با اشیاء دیگری غیر از خدا دارند.کسی هیچ وقت ادعا نکرده است که کنه و ماهیت این مطلب را می تواند تشریح بکند، ولی از این هم نباید مایوس شد که تا حدودی می شود درباره این مطلب بحث کرد، لا اقل از راه اینکه یک چیزهایی را می شود نفی کرد و درباره یک چیزهایی از روی قرائنی که خود پیغمبران گفته اند می شود بحث کرد.در اینجا به طور کلی سه نظریه است.

نظریه عوامانه

یک نظریه نظریه عامیانه است.من نمی گویم درست یانادرست، بعد که آیات قرآن را خواندیم ببینیم که قرآن با کدامیک تطبیق می کند.یک نظری عوام الناس دارند و آن این است که تا می گویند «وحی » اینجور به فکرشان می رسد که خداوند در آسمان است، بالای آسمان هفتم مثلا، در نقطه خیلی خیلی دوری، و پیغمبر روی زمین است، بنابراین فاصله زیادی میان خدا و پیغمبر وجود دارد، خدا که می خواهد دستورهایش را به پیغمبرش برساند نیاز دارد به یک موجودی که بتواند این فاصله را

صفحه : 353

طی کند و آن موجود قهرا باید پر و بال داشته باشد تااین فاصله را طی کند، و از طرفی هم باید عقل و شعور داشته باشد که بتواند دستوری را از خدا به پیغمبر القاء کند.پس این موجود باید از یک جنبه انسان باشد و از یک جنبه مرغ، باید انسان باشد تا بتواند دستور خدا را برای پیغمبر بیاوردچون می خواهد نقل کلام و نقل سخن کند، ولی از طرف دیگر چون این فاصله بعید را می خواهد طی کند(اگر هر انسانی می توانست که خود پیغمبر می رفت و بر می گشت)باید یک پر و بالی داشته باشد تا این فاصله میان زمین و آسمان را طی کند،و او همان است که به اسم «فرشته » نامیده می شود.عکس فرشته ها را هم که می کشند و انسان نگاه می کند می بیندیک انسان است، سر دارد، چشم دارد، لب دارد، بینی دارد، گردن دارد، دست دارد، پا دارد، کمر دارد و همه چیز دارد به اضافه دو تا بال نظیر بال کبوتر، فقط لباس ندارد که حتی بی شلوارش را هم می کشند.آقا بزرگ حکیم گفته بود «اینکه مردم شنیده اند ملائکه مجردند، اینها مجرد از تنبان فرض کرده اند(به همان زبان مشهدی)، مجرد است یعنی خالی از تنبان است، شلوار پایش نیست » .

این یک تصور است: خدا چون در آن بالای بالا قرار گرفته است وقتی می خواهد برای پیغمبرش خبر دهد به آن فرشته می گوید، او هم پر و بال می زند، از بالا می آید پایین،بعد هم با پیغمبر حرف می زند، با همین گوش و با همین چشم، پیغمبر می بیند یک انسانی آمد با بال، از در واردشد حرفش را زد و رفت.پیغمبر از چه طریق حرف خدا را تلقی می کند؟از همین طریق که حرف ما را تلقی می کند، با این تفاوت که حرف ما را بلا واسطه می شنود، خود ما را می بیند و حرف ما را می شنود، ولی حرف خدا را چون خود خدا در فاصله دوری قرار گرفته است به وسیله یک انسان بالدار می شنود اما از همین راه می شنود، می آید حرف می زند و گفتگو می کند ومی رود.این یک نوع تصور است.عامه مردم در باب وحی چنین تصوری دارند.

نظریه روشنفکرانه

اینجا تفسیر نقطه مقابلی وجود دارد که این هم انکار نبوت نیست، کسی که این حرف را می زندنمی خواسته انکار کند ولی پیش خودش اینجور خواسته تفسیر کند وکرده است.سید احمد خان هندی که یک سبک خاصی تفسیر نوشته تقریبا چنین فکری

صفحه : 354

دارد، و بعضی افراد دیگر.بعضی از افراد خواسته اندکه تمام این تعبیرات، وحی از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و قانون آسمانی و همه اینها را یک نوع تعبیرات بدانند، تعبیرات مجازی که با مردم عوام جز با این تعبیرات نمی شد صحبت کرد.

می گویند پیغمبر یک نابغه اجتماعی است ولی یک نابغه خیر خواه.یک نابغه اجتماعی که این نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه ای پیدا می شود، اوضاع جامعه خودش رامی بیند، بدبختی های مردم را می بیند، فسادها را می بیند، همه اینها را درک می کند و متاثر می شود و بعد فکر می کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد.با نبوغی که دارد یک راه صحیح جدیدی برای مردم بیان می کند.می گوییم پس وحی یعنی چه؟ روح الامین و روح القدس یعنی چه؟می گویدروح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است که به او الهام می کند، از باطن خود الهام می گیردنه از جای دیگری.چون از عمق روحش این اندیشه ها می آید به سطح روحش، می گوییم پس روح الامین اینها را آورده و چون سر سلسله همه کارها خداست و همه چیز به دست خداست، پس خدا فرستاده، چون هر کاری تا خدا نخواهد که نمی شود.پس معنی وحی این است که از عمق اندیشه خود پیغمبر سرچشمه می گیرد و می آید به سطح اندیشه اش.می گوییم ملائکه یعنی چه؟می گوید ملائکه یعنی همین قوای طبیعت، ملائکه عبارت است از قوایی که در طبیعت وجود دارد، و چون خدا این قوارا استخدام می کند بنابراین ملائکه در اختیار او هستند.پس دین یعنی چه؟می گوید چون این قوانینی که او وضع کرده است واقعا قوانین صحیح و صالحی است و برای سعادت اجتماع مفید است پس دین است، از جانب خداست و ما چیز دیگری نمی خواهیم.خلاصه تمام آنچه که در باب رابطه پیغمبر با خدا، گرفتن دستور از خدا، وحی، نزول فرشته و اینجور چیزهاگفته می شود تمام اینها را تقریبا توجیه و تاویل می کنند به همین جریانهای عادی ای که در افراد بشر هست، منتها افراد استثنایی و افراد نابغه بشری.در واقع اینکه ما وراء فکر و مغز و روح انسان حقیقتی باشد و او از آن ماوراء تلقی کرده باشد -حالا به هر نحو و به هر شکل - اینها را نمی خواهند قبول کنند و اصلا هیچ جنبه غیر عادی را نمی خواهند بپذیرند.این هم یک جور نظریه است.

صفحه : 355

نظریه سوم

نظریه سومی در اینجا وجود دارد که نه مساله وحی را به آن شکل عامیانه قبول می کند(که وحی را چیزی نداند جز اینکه آدم حرفها را از راه گوشش می شنود و یک فرشته هم مثل یک انسان می آید، او هم از بالا پرپر می زند می آید پایین)و نه آن را یک امر عادی تلقی می کند منتها در سطح نوابغ بشری،بلکه معتقدند که در همه افراد بشر - ولی به تفاوت - غیر از عقل و حس (1) یک شعور دیگر و یک حس باطنی دیگر هم وجود دارد و این در بعضی از افراد قوی است و آنقدر قوی می شود که با دنیای دیگر واقعا اتصال پیدا می کند(دنیای دیگر چگونه است، ما نمی دانیم)به طوری که واقعا دری از دنیای دیگری به روی او باز می شود، یعنی تنها فعالیت وجودخودش نیست، نبوغ خودش نیست، فقط استعدادی که دارد استعداد ارتباط با خارج از وجود خودش هست، درست مثل اینکه - بلا تشبیه- ممکن است دو نفر باشند که از نظر نبوغ فردی مثل همدیگر باشند ولی یکی چون با خارج ایران ارتباط دارد، می رود و می آیدیا مثلا وسیله ارتباطی مانند تلگراف و تلفن دارد، به واسطه داشتن این وسیله از آنجا خبرهایی را تلقی می کند که این رفیقش که به اندازه او نبوغ فردی دارد از این قضایا بی خبر است.آنچه این بر او زیادت دارد، وسیله ای است، حسی است، ارتباطی است که با دنیای دیگر دارد.و این به نص قرآن اختصاص به پیغمبران هم ندارد، برای اینکه خود قرآن هم این را برای غیر پیغمبران نیز ذکر کرده است به یک حد بسیار قوی و نیرومندی.

ما می دانیم که مریم مادر عیسی را خداونددر زمره پیغمبران ذکر نکرده است همچنانکه مادر موسی را هم در زمره پیغمبران ذکر نکرده است، ولی در عین حال این گونه ارتباط و اتصال با جهان دیگر را به یک نحو بسیار شدید و عالی - مخصوصا برای مادرعیسی حضرت مریم - ذکر کرده است که فرشتگان بر او ظاهر می شدند و با

.............................................................. 1.حواس ما همینهایی است که می شناسیم،خواه تعدادش پنج تا باشد یا ده تا، همینهایی که با همین طبیعت خارجی تماس می گیرند ما به آنها می گوییم حواس.عقل هم که قوه تجزیه و ترکیب و تجرید و تعمیمی است که در انسان هست، همین قوه استدلالی که در علوم به کار برده می شود.

صفحه : 356

او سخن می گفتندیا مریم ان الله اصطفیک و طهرک و اصطفیک علی نساء العالمین، یا مریم اقنتی لربک و اسجدی و ارکعی مع الراکعین (1) ، حتی - به نص قرآن کریم - برای او از غیب غذا می آوردند، تا آن حد که زکریایی که پیغمبر بود در شگفت می ماند و می گفت: یامریم انی هذا قالت هو من عند الله ان الله یرزق من یشاءبغیر حساب.(2) در اصطلاح حدیث ما اینها را «محدث » می گویند، می گویند نبی نیستند، رسول هم نیستند، محدث هستند، یعنی با اینها سخن گفته می شود، و این تقریبا می شود گفت از مسلمات اسلام است که غیر پیغمبران هم می توانندمحدث باشند.ما حضرت امیر را و خیلی کمتر از حضرت امیر را پیغمبر نمی دانیم و پیغمبر نبوده اند ولی مسلم [حضرت امیر]حقایقی را از غیب تلقی می کرده بدون واسطه پیغمبر.البته به دست پیغمبر پرورش پیدا کرده ولی این مقدار مطالب را تلقی می کرده، و حتی این در نهج البلاغه هست که می فرماید: «و لقد کنت مع رسول الله بحراء» من با پیغمبر در حرا بودم(آنوقت بچه بوده، در حدود سنین ده سالگی، و بعضی نوشته اند دوازده سالگی) «اری نور الرسالة و اشم ریح النبوة » نور رسالت را می دیدم و بوی نبوت را استشمام می کردم(معلوم است یک تعبیر خاصی است، یعنی چیزهایی را همان وقت در پیغمبرحس می کردم)تا آنجا که می گوید: «و لقد سمعت رنة الشیطان حین نزول الوحی الیه » من آن ناله دردناک شیطان را وقتی که وحی بر پیغمبر نازل شد شنیدم، به پیغمبر گفتم که من شنیدم، به من فرمود: «یا علی انک تسمع ما اسمع و تری ما اری و لکنک لست بنبی »(3) تو می شنوی آنچه من می شنوم.معلوم است که «تو می شنوی آنچه من می شنوم » یک صدایی نبوده که اگرما هم آنجا بودیم می شندیم، یعنی شکل شنیدن این جور نبوده که هر صاحب گوشی، هر حیوانی و هر انسانی اگر آنجامی بود این صدا را می شنید، چون می گوید: «انک تسمع ما اسمع و تری ما اری » آنهایی که من می شنوم تو می شنوی، آنهایی که من می بینم تو هم می بینی، در عین حال تو پیغمبر نیستی.

خود ایشان جمله هایی دارند، می فرمایند: «ان الله سبحانه و تعالی جعل الذکر جلاء

.............................................................. 1.آل عمران/42 و 43. 2.آل عمران/37. 3.نهج البلاغه، خطبه 190.

صفحه : 357

للقلوب تسمع به بعد الوقرة و تبصربه بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح لله عزت الائه فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم » (1) خدا ذکر را - یعنی یاد خودش را - مایه روشنی دلها قرار داده است، به وسیله همین یاد او بودن(2) است که گوش انسان سنگینی اش بر طرف می شود، می شنود بعد از اینکه نمی شنید، می بیند بعد از آنکه نمی دید(اگر ما باشیم واین تعبیر، این را دو جور می شود معنی کرد: یکی اینکه «می شنود بعد از آنکه نمی شنید» مقصود کنایه است از اینکه سخنان حق را می شنید ولی در او اثر نمی گذاشت ولی بعد از این در او اثر می گذارد، عبرتها را می دید ترتیب اثر نمی داد،بعد از این ترتیب اثر می دهد.ولی احتمال بیشتر که همان هم به نظر من مقصود است این است که چیزهایی می شنود که قبلا نمی شنید،واقعا چیزهایی می شنود که قبلا نمی شنید و واقعا چیزهایی می بیند که قبلا نمی دید) «و تنقادبه بعد المعاندة » بعد می شود واقعا عبد، منقاد، خاضع در مقابل حق.

قرینه، این ما بعد است: «و ما برح لله عزت الائه فی البرهة بعد البرهة » دائما در جهان اینچنین بوده، در فواصل متعدد، در وقتی که پیغمبرانی نبوده اند(و فی ازمان الفترات) همیشه خداوند بندگانی داشته است که با آنها در فکرشان مناجات می کرده(مناجات سخن سری را می گویند)، خداونددر فکر آنها با آنها سخن سری می گفته است «و کلمهم فی ذات عقولهم » در عقل آنها با آنها سخن می گفته است.صد در صداین جمله حضرت می خواهد بفهماند که تنها پیامبران نیستند که سخن حق را می شنوند و الهامی از ناحیه حق به آنها می شود،افراد دیگری همیشه بوده اند و چنین اشخاصی در جهان خواهند بود، در عین حال پیغمبر هم نیستند.

پس این نظریه که نظریه سوم است مبتنی بر این اساس است، یک نوع انسان شناسی است، خلاصه اش انسان شناسی است، که در هر بشری کم و بیش این استعداد هست،حد اقلش آن چیزی است که در بعضی از خوابها ظهور می کند.حتی فلاسفه هم این را از همین باب ذکر کرده اند.در حدیث هم هست که رؤیای صادق یک جزء از هفتاد جزء نبوت است، یعنی یک شعله و یک برق خیلی کوچکی است.هفتاد همیشه عددی است که برای کثرت آورده می شود.مقصود این است که آن خیلی

.............................................................. 1.نهج البلاغه، خطبه 220. 2.البته خود یاد خدا بودن خیلی مراتب دارد.

صفحه : 358

شدید است و این خیلی ضعیف، مثل اینکه نور خیلی ضعیفی را بگویید که این هم از نوع خورشید است.مقصود این است که آن قوی است و این ضعیف.بالاخره نور نور است ولی آن قوی آن است این ضعیفش.می گویند این حس در همه افراد کم و بیش وجود دارد و قوی ترش آن چیزی است که در پیغمبران وجود دارد.

این نظریه در قدیم بوده است یعنی فلاسفه قدیم که در باب «نفس » صحبت می کردند این استعداد را پذیرفته اند، امروز هم این قدر من می توانم عرض بکنم که عده ای از اکابرروانشناسهای امروز این را پذیرفته اند، از جمله ویلیام جیمز است که مرحوم فروغی در کتاب سیر حکمت در اروپا(جلدسوم)این مطلب را از او نقل کرده است.او روانشناسی را بر پایه آزمایش گذاشته، روانشناسی اش روانشناسی آزمایشی است و معتقد است که من در آزمایشهای خودم به این مطلب رسیده ام که بعضی از افراد بشر این حس در آنها وجود دارد که گاهی از باطن، یک راهی به جای دیگر پیدا می کنند و به قول خود او این من ها(من من و من شما و من ایشان)مثل چاههایی است که از زمین کنده باشند، آبهایی که از زیر زمین می آید به روی زمین، این یک چشمه است آن یک چشمه و آن یک چشمه، اینها از همدیگر جدا هستند ولی در آن زیر زمین، در آن اعماق می توانند به همدیگر متصل بشوند با اینکه از رو از هم جدا هستند.من ها ممکن است از آن زیر یک پیوستگی و ارتباطی داشته باشند که به همدیگر متصل می شوند واز آن راه است که ممکن است من از ضمیر شما آگاه شوم، شما از ضمیر من آگاه شویدو یا آگاهی به قدری کامل باشد که یک نفر از ضمیر همه آگاه بشود.

به هرحال، این نظریه که وحی را یک حس مخصوص و یک شعور مخصوص و یک استعداد مخصوص تشخیص می دهد می گوید دری از جهان دیگر - که به جهان دیگرهم معتقد است - به روی شخص باز می شود.اگر بگوییم مساله فرشته چه می شود؟ فرشته نازل می شود یعنی چه؟می گویند فرشته همانی است که این به او اتصال پیدا می کند، این همان حقیقتی است که این او را در باطن می یابد ولی روح انسان این خاصیت را دارد که به اصطلاح طبقه به طبقه و درجه به درجه است، هر چیزی را در هر درجه ای به نوع خاصی ادراک می کند.مثلامی گویند امر عادی که در طبیعت وجود دارد این یک وجود است، به حس انسان که می آید آن را ادراک می کند یک مرتبه خاص دیگری از وجود است، بعد می رود در عالم خیال، آنجا شکل دیگری پیدا می کند، بعد

صفحه : 359

می رود در عالم عقل شکل دیگری پیدا می کند،و بعد ممکن است در ما وراء عقل شکل دیگری داشته باشد.اشیائی را که انسان ادراک می کند، از طبیعت می آید به حس، ازحس می رود به خیال، از خیال می رود به عقل، از عقل می رود به ما وراء عقل.یک وقت هست که از آن طرف می آید پایین:همان موجود ما وراء طبیعت و ماده ای که حس باطن انسان در آنجا درک کرده، وقتی که تنزل کند بیاید به مرتبه حس،برای او به صورت یک فرشته مجسم می شود و او را می بیند.پس نزولی که فرشته می کند نزول است اما نه نزول در طبیعت که از کره مثلا بالا بیاید در عالم[طبیعت]، حرکت هم هست، واقعا سیر هم هست، اما سیری است که از مراتب باطن خود او آمده است، از باطن خود او آمده تا متمثل شده و به صورت یک امر محسوس در بیرون در آمده است.پس نزول هست ولی نه نزول جسمانی و مادی، نزول معنوی و باطنی.

این همین حرفی است که از قدیم حکمای الهی گفته اندو عده ای گفته اند این انکار نبوت است، انکار وحی است، چنین است، چنان است.من هم فعلا نظری را ذکر می کنم.اساس این نظر - همین طور که عرض کردم - این دو نکته است: یکی این که در انسان یک شعوری ما وراء عقل و حس تشخیص می دهندکه در بعضی از افراد خیلی قوی است که آنها پیغمبران هستند و مادون پیغمبران.پایه دیگر این نظریه این است که[به]جهان ما وراء طبیعتی قائل است، و پایه سوم آن این طرز فکر فلسفی روانشناسی است راجع به روح و نفس انسان که اشیاء از مرتبه طبیعت ترقی می کنند.

«ترقی می کنند» یعنی هر مرتبه ای یک شکلی دارد تا می رسد به بالا.از بالا وقتی که بیاید به طرف حس باز همین طور همین شکلها را طی می کند، [همین]رنگها را پیدامی کند، یعنی در هر ظرفی که قرار می گیرد یک شکل خاصی دارد، همانی که جبرئیل است، روح القدس است، روح الامین است، در آن جهان که هست یک شکل خاصی دارد، وضع خاصی دارد، همو وقتی به این جهان بیاید به صورت یک بشر متمثل می شود،و لهذا پیغمبر فرمود که من وقتی جبرئیل را به صورت واقعی اش می دیدم هر جا نگاه می کردم او را می دیدم یعنی آن وقت دیگر برای من به صورت یک موجود مجسمی که فقط در مقابل من هست و در جای دیگر نیست نبود، وقتی او را به صورت واقعی اش می دیدم هر جا را که نگاه می کردم او را می دیدم.پس معلوم می شود او هم صورت واقعی و صورت متمثل شده اینچنینی دارد.این سه نظریه که باز به طور اجمال در باب وحی ذکر کردیم.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:14 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

مجله قبسات، شماره 19، محمد باقر سعیدی روشن؛

جستاره

قوام نبوت و بعثت انبیا وحی و ارتباط غیبی خدا با انسان های برگزیده ای است که پیام آور هدایت الهی بر بشریت اند . وحی در صحنه عالم طبیعت چهره می گشاید، اما خود، پدیده ای فرا طبیعی و به دور از دسترس نامحرمان است و تنها جان ملکوتی پیام گیران الهی در کانون بارش آن آبشار صفابخش قرار می گیرد . راز چگونگی آن اتصال حضوری و ارتباط روحانی بر غیر وحی آوران پوشیده است . اما ره آورد آن حضور تکرارناپذیر بعثت پیامبر در سوق آدمیان به سوی تعالی وجودی است . نهضت های اصلاحی پیامبران یک حقیقت تاریخی است که آثار ژرف فرهنگی و معنوی آن را نمی توان در جای جای تاریخ حیات بشر نادیده انگاشت . انسان های معمولی گرچه به طور مستقیم و بی واسطه نمی توانند مخاطب و گیرنده وحی آفریدگار باشند، لکن تناسب و هم آوایی پیام آن پاکدامنان صادق الهی با جان و فطرت درونی و خرد انسانی باعث آن است که او هرگز خود را بی نیاز از چراغ وحی نبیند .

تحلیل و تفسیر ماهیت وحی و چگونگی آگاهی یابی پیامبران، برای ما غایبان از صحنه های حضور ربانی امری نامقدور است; اما آثار وحی محمدی صلی الله علیه و آله وسلم یعنی قرآن، بر بلندای تاریخ بشر با حضور مدلل و بانگ رسا هماره از همگان می خواهد که در آن بیندیشند و اگر در الهی بودن آن تردیدی داشته آن را پدیده ای انسان ساخته می پندارند، به حکم این که خود نیز انسان اند، - به معنای عام - همه توان و نیروهای خود را در کار اندازند و مانند آن را بسازند، اگر درماندند مطمئن باشند که این کتاب پرتوی از علم الهی و رهاورد وحی پروردگار به محمد صلی الله علیه و آله وسلم است . (1) از سوی دیگر با خرسندی می توان در تاریخ ظهور وحی قرآنی شخصیتی چون علی بن ابی طالب را یافت که از همان آغاز رسالت پیامبر اسلام همپای رسول الله شاهد وحی آسمانی بوده است: «قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب .» رعد/43 این گواه صادق تجلیات وحی قرآنی برای ما گفتنی های بسیار دارد .

«شما موقعیت مرا از نظر خویشاوندی و قرابت و مقام و منزلت نسبت به رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم می دانید . او مرا در دامن خویش پرورد . . . من همچون سایه به دنبال او بودم و او هر روز نکته ای تازه از اخلاق پسندیده را بر من آشکار می ساخت و مرا می خواند که به او اقتدا کنم . او پاره ای از سال را در کوه حرا به عبادت می پرداخت، تنها من شاهد او بودم و کسی جز من او را نمی دید . در آن روز غیر از خانه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم خانه ای به نور اسلام روشنا نیافته بود و غیر از پیامبر و خدیجه، من سومین مسلمان بودم که نور وحی و رسالت را می دیدم و شمیم نبوت را استشمام می کردم . هنگام فرود وحی بر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم صدای ناله ی شیطان را شنیدم! از رسول خدا پرسیدم: این ناله چیست؟ فرمود: این بانگ شیطان است که از پرستش خود نومید گشته . تو آن چه را که من می شنوم; می شنوی و آن چه را که من می بینم می بینی! جز آن که تو پیامبر نیستی; بلکه وزیر و مشاور من هستی و بر راه نیک قرار داری . . . .» (2)

همین طور در سخن دیگری امام نسبت خود را با پیامبر و آموزه های غیبی آن گرامی چنین بیان می دارد: . . . اما من هر روز یک نوبت و هر شب یک مرتبه بر پیغمبر وارد می شدم با من خلوت می کرد و در هر موضوعی محرم رازش بودم و چیزی از من پوشیده نداشت . اصحاب پیغمبر می دانند که جز من با هیچ کس چنین رفتاری نمی کرد . بسا بود که در خانه خود بودم و پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم نزدم می آمد و این همنشینی بیشتر در خانه من واقع می شد و آن هنگام که در بعضی از منازل آن حضرت وارد می شدم، زنان خود را بیرون می کرد و تنها با من بود و چون به منزل من می آمد فاطمه و هیچ یک از پسرانم را بیرون نمی کرد، چون از او می پرسیدم جواب می داد و چون پرسشم تمام می شد و خاموش می شدم او شروع می فرمود . هیچ آیه ای از قرآن بر رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نازل نشد جز این که برای من خواند و من به خط خود نوشتم و تاویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و خاص و عام آن را به من آموخت و از خدا خواست که فهم و حفظ آن را به من عطا فرماید، و از زمانی که آن دعا را درباره من کرد هیچ آیه ای از قرآن و هیچ علمی را که املاء فرمود و من نوشتم فراموش نکردم و آن چه را که تعلیم فرمود از حلال و حرام و امر و نهی، گذشته و آینده و کتابی که بر هر پیغمبر پیش از او نازل شده بود از طاعت و عصیان به من تعلیم فرمود و من حفظش کردم و حتی یک حرف آن را فراموش نکردم، سپس دست خویش را بر سینه ام گذاشت و از خدا خواست قلب مرا از علم و فهم و حکم و نور پر کند . (3)

در این مقاله کوشش شده تا مسئله وحی که از پایه های اساسی آیین توحیدی است از زبان پیشوای موحدان، علی بن ابی طالب علیه السلام شرح و بازگفته شود .

وحی چیست؟

کلمه وحی و مشتقات آن در لغت دارای معانی مختلف و کاربردهای متنوعی همچون: «اشاره » ، «الهام و در دل افکندن » ، «نوشتن » ، «رسالت و پیام » ، «تفهیم و القای پنهانی » و . . . می باشد .

واژه یاد شده خواه مصدر وحی، یحی، و حیا یا اسم مصدر از اوحی، یوحی، ایحاء شمرده شود; هر دو به یک معنا می باشد و جامع تمام معانی و کاربردهای کلمه وحی همان «تفهیم و القای سریع و نهانی » است . این معنای مشترک در تمام مصادیق و کاربردها صدق می کند، خواه القای امر تکوینی بر جمادات باشد و یا القای امر غریزی بر حیوانات; تفهیم خطورات فطری و قلبی بر انسان های معمولی باشد، یا تفهیم پیام شریعت بر انبیاء; خواه با اشاره باشد یا نوشتار سری; در تمام این موارد به نحوی آن خصوصیت تفهیم و القای سری و سریع نهفته است .

ابن فارس می نویسد: و، ح، ی، اصل یدل علی القاء علم فی اخفاء . فالوحی: الاشاره . والوحی: الکتابة و الرسالة، و کل ما القیته الی غیرک حتی علمه فهو وحی کیف کان . و کل ما فی باب الوحی فراجع الی هذا الاصل . (4)

واژه ی وحی در قرآن

کلمه وحی و مشتقات آن بیش از هفتاد بار در قرآن آمده است که غالبا درباره ارتباط ویژه خداوند با پیامبران در زمینه فرستادن پیام هدایت تشریعی است . لیکن مواردی چند از استعمال این عنوان در قرآن نشانگر آن است که لغت یاد شده در قرآن، چه از لحاظ گیرنده و مقصد آن و چه از لحاظ فرستنده و مبدا آن دارای گستره وسیعی است; هر چند در تمام موارد استعمال، مفهوم کلی «تفهیم خصوصی و نهانی » به صورت مشترک معنوی و مقول به تشکیک در مورد پدیده وحی ملحوظ شده است:

1 . رابطه بی واسطه خدا با پیامبر: قرآن کریم شیوه های گوناگون ارتباط خدا با پیامبران را گزارش می کند، واژه وحی در یک معنای اخص به کار رفته است که عبارت است از ارتباط بدون واسطه خدا با پیامبر: «ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا . . . ; شوری/51

«هیچ انسانی را نرسد که خدا با او سخن گوید جز از راه وحی (تفهیم بی واسطه و مستقیم) یا از فراسوی حجابی، یا فرستاده ای بفرستد . . . .»

2 . وحی تشریعی و ارتباط ویژه خدا با پیامبران: بیشتر موارد کاربرد کلمه وحی و اشتقاقات آن در قرآن در این معنا است و هر گاه واژه وحی به صورت مطلق و خالی از قرینه بیان شود، مقصود همان وحی مخصوص نبوی و پیام رسانی ویژه انبیا است: «و کذلک نوحی الیک و الی الذین من قبلک الله العزیز الحکیم » شوری/3

3 . وحی تسدیدی: خداوند متعال درباره پیشوایان خدایی می فرماید: «و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوة و . . .» انبیا/73

به بیان مفسران این وحی توفیق افعال نیک و راهیابی به کمال مطلوب است که از آن تعبیر به وحی تسدیدی و تاییدی می شود، و امامان معصوم علیهم السلام نیز از آن موهبت الهی بهره مندند، لیکن وحی تشریعی مخصوص پیامبران صاحب شریعت است . (5)

4 . اشاره: در سوره مریم آیه 10- 11، جریان بشارت یافتن زکریا به داشتن فرزند را یاد آور می شود و وظیفه سکوت او را بیان می نماید و گزارش می دهد که وی با اشاره مقصود خویش را فهماند و از این اشاره با عنوان وحی نام برده است: «قال آیتک الا تکلم الناس ثلاثة ایام فخرج علی قومه من المحراب فاوحی الیهم ان سبحوا بکرة و عشیا .»

5 . الهام: در سوره قصص آیه 7 در باره مادر حضرت موسی علیه السلام چنین آمده است:

«و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیه فاذا خفت علیه فالقیه فی الیم و لاتخافی و لاتحزنی انا رادوه الیک و جاعلوه من المرسلین .»

با توجه به این که آن بانوی پرهیزکار، پیامبر نبوده است، وحی در این آیه به معنای الهام و خطور در دل است که به صورت تفهیم نهانی القا شده است . (6)

وحی مطرح در مورد حواریون حضرت عیسی علیه السلام نیز به همین معنا است: «اذا اوحیت الی الحوارین ان آمنوا بی و برسولی . . .» مائده/110

از سیاق آیه مستفاد می گردد که ایشان پیامبر نبودند بلکه می بایست به رسالت عیسی علیه السلام رسول الهی عصر، ایمان راستین و حقیقی بیاورند; و دلیل خارجی ویژه ای که نبوت آن ها را اثبات کند نیز وجود ندارد . بنابر این وحی به آنان عبارت از الهام و القای در قلب است . (7)

همین طور در برخی آیات از خطورات شیطانی بر دل انسان ها تعبیر به وحی رفته است: «ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم » انعام/121

در این آیه و آیه 112 سوره انعام، مبدا وحی غیر از خداست، و علت کاربرد کلمه وحی، پنهان بودن این گونه القاء است . (8)

6 . تدبیر غریزی حیوان . در سوره نحل آیه 68- 67 در مورد کار زنبور عسل تعبیر وحی آورده شده است:

«و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر و مما یعرشون ثم کلی من کل الثمرات فاسلکی سبل ربک ذللا;

همان غریزه ای که در وجود این حیوان کوچک و کم مصرف ولی پر کار تعبیه شده است تا بدون هیچ آموزشی در جای مناسب خانه شگفت انگیز خویش را بر پا کند و یک زندگی دسته جمعی پر از نظم و وظیفه شناسی را به شیوه ای بدیع اداره نماید و از شهد گل ها عسل مصفا تحویل دهد; همه به تفهیم خاص الهی است که در ذات این حیوان سرشته شده است . از آن جا که این القای غریزی نوعی از پیام رسانی پنهانی از سوی خداوند است، عنوان وحی بر آن اطلاق شده است .

7 . تقدیر نظام آفرینش: در سوره فصلت آیات 9- 12 پس از اشاره به آفرینش آسمان ها و زمین و توحید در خالقیت و ربوبیت و تفکیک ناپذیری آن ها از همدیگر می فرماید: «و اوحی فی کل سماء امرها و زینا السماء الدنیا بمصابیح و حفظا ذلک تقدیر العزیز و العلیم » .

ایجاد قانون مندی در تمام جهان آفرینش - که آسمان ها و زمین در قرآن اشاره به آن است - که هر یک تا زمان معین و مقرر نقش ویژه ای را ایفا کند، از طریق آفریدگار عالم در سرشت هستی آن ها نهاده (تفهیم) شده است; و در استعاره لفظ وحی برای چنین تقدیر و تدبیری همین مقدار مناسبت کافی است .

همان طور که ملاحظه شد، کلمه وحی چه در معنای لغوی خود - تفهیم سریع و نهانی - و چه در کاربردهای قرآنی، اختصاص به وحی تشریعی و ارتباط پیام رسانی ویژه خداوند به پیامبران ندارد; گرچه معنای اصطلاحی رایج و غالب آن همین است . از آن جا که تعلیم و معارف الهی بر پیغمبران به صورت مفاهمه خصوصی و سری انجام یافته، این واژه در آن به کار رفته است; به عبارت دیگر، می توان گفت استعمال قرآنی وحی چیزی مساوق با هدایت است شامل هدایت عام و تکوینی الهی نسبت به موجودات است; و هدایت خاص و تشریعی که ویژه انسان می باشد . از آن چه گفته شد معلوم گردید که اطلاق واژه وحی بر الهامات درونی، مکاشفات قدیسان و بلکه هر نوع خطورات قلبی نباید منشا این مغالطه شود که: پس وحی امری همگانی است و راه آن برای همه و همیشه باز است ; زیرا وحی مورد گفت و گو در علم کلام و ادیان توحیدی، مفهوم اخص آن است که مختص به افراد ویژه ای است .

انتساب به خدا، هویت وحی تشریعی

در وحی الهی به انبیا اساس و پایه وحی قدرت و علم بی کران خدای جهان است که محیط بر عالم و آدم است . در این نگرش پیامبر به عنوان یک نیروی بسیار برجسته و مستعد است که از سویی یک شخصیت انسانی متعارف همانند همه انسان ها دارد و از دیگر سوی یک شخصیت برگزیده از جانب خداوند . او به عنوان یک انسان از خود هیچ ندارد و بر خود بی خبری ها می بندد و برای خود هیچ گونه امتیازی بر دیگران قائل نیست .

اما آن جنبه انتساب وحیانی او به خدا هویتی دیگر به وی می بخشد که حامل روشنگری و هدایت انسان ها است: قالت رسلهم ان نحن الا بشر مثلکم و لکن الله یمن علی من یشاء من عباده » ابراهیم/11

«قل لا املک لنفسی نفعا و لاضرا الا ماشاء الله و لو کنت اعلم الغیب لاستکثرت من الخیر و ما مسنی السوء ان انا الا نذیر و بشیر لقوم یؤمنون » اعراف/118

با این وصف نگاه های مشبته و غبارآلودی وجود دارد که با پندارهای گوناگون، منشا غیبی و قدرت بیکران بیرونی وحی آفرین را نادیده می گیرد و کوشش دارد تاپدیده وحی را امری طبیعی و انسانی به شمار آورد نه الهی و متافیزیکی . این دیدگاه گاه با زبان دانش جدید روان شناسی و علوم اجتماعی نبوت و معرفت وحیانی را تبلور شخصیت باطنی و یا نبوغ اجتماعی می نامد .

گاه آن را در قلمرو «مکاشفات و تجارب درونی » تحلیل می نماید که قلمرو آن به اندازه شخص و مناسبات اجتماعی وی برایش ظهور یافته و استمرار این تجارب نیز توسط دیگران صورت خواهد گرفت . و همین نگرش در مورد وحی گاهی دیگر با نام عقلانیت، علم گرایی جدید، روش نقد تاریخی، اسطوره زدایی و نام های دیگر ظاهر می شود و از این طریق نیز خواسته یا ناخواسته می کوشد تا وحی را دست پرورد، انسان و محصولی طبیعی و عصری جلوه دهد .

دشواری های مبنایی

همان طور که ملاحظه می شود این نگره تمام تلاشش بر این اساس است که وحی را از عرش به فرش و از آسمان به زمین آورد . این بینش نمی تواند به وحی را به عنوان یک پیام غیبی از ملکوت به ملک تصور کند . این گفته ها به وضوح نشان می دهد که بن مایه این برداشت ها تصویر دین به عنوان یک امر شخصی و منعزل از وحی بیرونی است . اما این رهیافت در هاله تیره ای از پیچش های لفظی می کوشد تا چنین وانمود سازد که بر همان باوری است که عموم مسلمانان درست اندیش معتقدند!

کالبد شکافی این نگره دئیستی نشان می دهد که در آن، سنت های دینی به عنوان یک پدیده صرف تاریخی نگریسته می شد که حاصل تجربه ها و مواجید شخصی انسان هایی است که واجد آن احساس های قدسی شده اند; و دیگران نیز مانند آنان می توانند مشابه تجربه های آنان را در خود بیافرینند . بن مایه این تحلیل جایگزین کردن امانیزم و انسان محوری به جای خدا محوری است و هر گونه نقشی برای خدا مورد خدشه واقع شده; بلکه مطابق تصریح برخی نویسندگان آن اساسا وجود عینی و متشخص خدا نیز مورد تردید است . مشکل هستی شناختی این نگره مجال باور به خدای عینی غیبی را می گیرد هم چنان که رویکرد عرفت شناختی این نظریه با جایگزین کردن عقلانیت تجربی به جای عقل برهانی، زمینه راهیابی به هر گونه حقیقت قطعی را بر صاحبانش می بندد . با این وصف، نگرشی که اعتقاد به خدای متشخص را به استناد «سخن فویر باخ » منشا از خود بیگانگی انسان بداند; جای شگفتی نیست که وحی را تراوش خویشتن خویش انسان یا محصولی فرهنگی و عصر و متعلق به فرهنگ سنتی به شمار آورد . (9)

هستی شناسی و امکان وحی

اکنون مجال آن است تا تحلیل کنیم که چگونه می توان تصدیق کرد که واقعا برخی از انسان ها با جهان غیب ارتباط داشته و برخوردار از شعوری ویژه اند که دور از دسترس دیگران است؟ و اگر این موضوع محال نیست چرا معمولا معاصران وحی گیران دعوی آنان را نمی پذیرفتند و سخنانشان را به دیده ناباوری و استهزار می نگریستند؟ و بالاخره آیا وحی پدیده شدنی و قابل تحقق است و پذیرش آن مستلزم نفی قوانین علی - معلولی عالم نبوده و از نظر عقل و علم قابل توجیه است؟

در پاسخ باید توجه کرد که پذیرش وحی به عنوان یک امر خارق العاده نه ملازم با «محال ذاتی » است; یعنی فرضی که در ذات خود مشتمل بر تناقض است مثل فرض کوهی که در عین کوه بودن، ذره باشد . معنای این فرض آن است که کوه در عین کوه بودن، کوه نباشد (اجتماع نقیضین هستی و نیستی) و نه مستلزم «محال وقوعی » است . یعنی فرضی که خود مشتمل بر تناقض نیست، بلکه وقوع آن مستلزم تناقض است; مثل فرض معلولی که در عین معلول بودن بدون علت باشد، یعنی لازمه اش آن است که معلول، در عین معلول بودن، معلول نباشد که آن نیز «محال غیری » و ناشدنی است . البته تحقق وحی به عنوان یک پدیده خارق عادت به حسب عرف و عادت محال به شمار می آید یعنی محال عادی است، این نوع محال مسامحتا محال نامیده می شود در حالی که از نظر عقلی محال نیست . بنابراین روشن می شود هیچ گونه دلیل علمی و عقلی وجود ندارد که امکان وحی را نفی نماید، نهایت آن است که علوم بشری در چارچوب قوانین خود تاکنون نتوانسته حقیقت وحی را تبیین کند . از آن سو تاریخ حیات و تمدن بشر به روشنی گواهی می دهد که در برهه های گوناگون زندگی انسان مردانی بزرگ برخاسته اند و بینش هایی وسیع از گذشته و آینده عالم و آدم، و آیین و راه و رسمی ارزشمند را عرضه کرده اند . این پیام متعالی که همگان را به رشد و کمال مادی و معنوی فرا می خوانده و تاثیر همه جانبه و پا بر جای خویش را در ابعاد گوناگون زندگی انسان باقی گذاشته تنها بیانگر ارتباط ویژه آن ها با جهان غیب الهی است و هیچ گونه تفسیر دیگری را بر نمی تابد . البته چگونگی ارتباط آنان با عالم علوی و غیب برای ما ناشناخته است، هم چنان که بسیاری از رازهای جهان مادی و حیات موجودات دانی برای دانشمندان و متعمقان علوم مجهول است، لیکن این جهل هرگز نمی تواند منشا انکار آن حقایق شود . تجربی ترین علوم هنوز در خود مسئله اتم و الکترون و کرانه های لایتناهی فضای کیهانی صدها پرسش بی پاسخ دارد .

عوامل ستیز با وحی

ستیز با وحی و تردید افکنی در آن نه از سر علم و عقل، بلکه ناشی از علل و عوامل گوناگونی است که به دو مورد از آن ها اشاره می شود:

الف - مبانی معرفت شناختی و جهان شناختی مادی: کسانی که تفسیری مادی و الحادی از جهان ارائه می نمودند و عالم را منحصر در طبیعت بی هدف و زوال پذیر می انگارند و نسبت به مبدا عالم و مقام آفرینش و ربوبیت خداوند التفات نداشتند، نبوت و وحی را نیز به دیده تردید می نگرند . قرآن در ریشه یابی این موضوع می گوید آنان که منکر وحی و رسالت اند و می گویند خداوند هیچ چیزی را بر بشر نازل نکرده است، خدا را به درستی نشناخته اند . اگر این ها شناختی کامل نسبت به هستی داشتند می فهمیدند که آفریدگار آگاه، مدبر و اداره کننده تمام آفریدگان و تامین کننده تمام نیازهای ایشان است و از لوازم تدبیر و به مقصد رساندن انسان وحی و شریعت است:

«و ما قدرواالله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله علی بشر من شی ء» انعام/91

امیر مؤمنان علیه السلام در تصحیح بینش مردم در مورد خدا و فعل او فرمود: خدایی که خود با حواس درک نمی شود و با مردم مقایسه نمی گردد (وحی او به انبیا نیز چنین است) او با موسی علیه السلام تکلم کرد و نشانه های بزرگ خود را به او نمایاند، اما بدون در کار انداختن دست افزار اندام و جنباندن لب و گشودن و بستن کام . (10)

ب - گرایش ها و منش های مادی: منشا دیگری که در انکار وحی و انکار رسالت انبیا به ویژه «نبوت خاصه » تاثیر داشته، استکبار و هواپرستی بوده است . آنان که چشم و گوش و جسم و جانشان فقط مظاهر طبیعت را می دید و بس; پای بندی و دلبستگی به طبیعت آن سان در روانشان ریشه نهاده بود که همه حقایق را در پرتو این معیار ارزیابی می کردند و می گفتند اگر بناست خدا پیامبری داشته باشد باید او را از میان ثروتمندان برگزیند! .

«و قالوا لولا نزل هذاالقرآن علی رجل من القریتین عظیم اهم یقسمون رحمة ربک نحن قسمنا بینهم معیشتهم » زخرف/31- 32

حضرت امیر علیه السلام وضعیت اسف انگیز این جاهلیت را چنین ترسیم می نماید: «ابتعثه والناس یضربون فی عمرة و یموحون فی حیرة . قد قادتهم ازمة الحین و استغلقت علی افئدتهم الرین; (11) خداوند هنگامی پیامبر را مبعوث نمود که مردم در گرداب جهالت و گناه فرو رفته بودند و در حیرت و سرگردانی به سر می بردند . لجام هلاکت آنان را می کشید و پرده های گمراهی چهره ی عقل آنان را پوشیده و بر جان و دلشان قفل آویخته بود .»

ممکن است گفته شود پذیرش وحی و تجلی نوعی معرفت برای برخی انسان ها که خارج از قلمرو فرمول های معین آگاهی های تجربی، فلسفی، عرفانی، و بدون اکتساب و تلاش انسان، بر خلاف سنت جاری جهان هستی و نظام علی معلولی حاکم بر عالم است .

پاسخ آن است که قانون علیت یک سنت عقلی فراگیر و استثناناپذیر است، لکن مفاد این قانون مصادیق و نمودهای گوناگون علت و معلول را به ما معرفی نمی کند . دانش انسانی نسبت به مظاهر خاص اسباب و مسببات مادی نیز بسیار محدود و به تدریج رو به رشد و تکامل است، اما تاثیر علل و اسباب غیر مادی و طبیعی در پدیده های جهان طبیعی، در قلمرو مشاهدات و آزمون های علوم تجربی راه نیافته و به حساب نیامده است; لیکن هیچ گونه دلیل علمی بر نفی آن نیز وجود ندارد، افزون بر آن که دلیل عقلی بر اثبات آن قائم است .

فلسفه ضرورت وحی تشریعی

پس از آن که معلوم شد یک سنخ آگاهی یابی پیش روی بشر قرار دارد که تنها گروه خاصی از آن طریق با جهان غیب اتصال داشته حقایقی را به ارمغان می آورند و خداوند تنها آنان را وسیله ارتباط میان خود و بندگانش قرار داده است . ممکن است این پرسش در ذهن برخی راه یابد که حکمت این کار چیست؟ چه ضرورتی ایجاب می کرده است که آفریدگار حکیم جامه نبوت را بر اندام برخی از انسان ها بپوشاند و ارتباطی ویژه به نام وحی را پدید آورد؟ آیا ابزارهای گوناگون شناخت که در وجود فرد فرد انسان ها قرار داده است برای هدف یابی و پیمودن درست راه و هدف زندگی کافی نیست و ضرورت ایجاب می نماید که شیوه خاصی از تعلیم و مداخله الهی در سرنوشت انسان به وجود آید؟ این پرسشی است که از دیرباز تا به امروز همواره در ذهن اندیشمندان به ویژه آنان که می کوشیده اند عقل را جایگزین وحی به حساب آورند و روابط گوناگون زندگی انسان را با تدبیر اندیشه سامان بخشند، مطرح بوده است .(البته گفتنی است که این سؤال بر مبنای تفکر کسانی معنا می یابد که قائل به حسن و قبح ذاتی افعال باشند اما کسانی که حسن و قبح را منکرند و باب هر گونه پرسشی را در مورد خدا می بندند و یا قدرت خداوند را پس از آفرینش محدود می انگارند چون یهود، واضح است که چنین سؤالی برایشان مفهوم ندارد) .

جهت پاسخ به این سؤال یاد آور می شود که:

با مطالعه و تامل در ویژگی های مجموعه های کلان و منظم جهان هستی در می یابیم که همه پدیده های موجود در چارچوب طرح و حساب دقیق و بر اساس هدفی معین و حکیمانه آفریده شده و تحت تدبیر قدرتی شگفت انگیز به سوی آن هدف در حرکتند:

«ربنا الذی اعطی کل شیی ء خلقه ثم هدی » ط/50 .

اما تمام سخن این جاست که هدایت ویژه خداوند در سرنوشت انسان چگونه تحقق می یابد؟ آیا استعدادهای حیاتی و آگاهی هایی که از ناحیه خدا در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است، برای تصمیم گیری اساسی و پیدا کردن راه سعادت و تکامل او کافی است؟ حقیقت این است که پاسخ منفی است زیرا:

اولا: به جهت آن که انسان به شکل طبیعی در زندان زمان و مکان و محدودیت های جهان تدریجی قرار دارد، دانش تجربی و عقلانی بشر همواره قرین نقصان و خطا است و با گذشت زمان رو به سوی گسترش و تکامل نسبی پیش می رود و هیچ عصری نبوده که بشر قدرت تحلیل تمام رازهای جهان را داشته و دشواری های فکری خویش را بر طرف نموده باشد، صرف نظر از این که هر قدر دامنه آگاهی بشر توسعه یافته است پرسش های او نیز افزون تر شده است .

ثانیا: اگر کوشش پی گیر انسان را در شناخت طبیعت به طور نسبی قرین موفقیت بدانیم از این نکته نمی توان به سادگی گذشت که بنا بر دلایل مختلف و پیچیدگی های لاینحل، وجود خود او از مجهولات دانش بشری و نقطه بن بست فکری دایمی است .

ثالثا: حیات انسان نقطه آغازی دارد، لیکن در پرتو وجود روح جاویدان، ابدی و بی پایان است (مؤمنین/12- 16) ; از این روی تلاش های او وقتی مثمر خواهد بود که موجب تامین کمال حقیقی و سعادت پایدار گردد; چه این که اگر فردی تمام زمینه های آسایش زندگی هفتاد ساله اش فراهم باشد اما سرمایه معنوی کارآمدی برای زندگی پایان ناپذیر و جبران ناشدنی آخرت تدارک ندیده باشد گرفتار بزرگ ترین خسران شده است . به عکس، اگر کسی در تمام عمر این دنیا دست خوش ابتلائات بوده و در کسب رضای محبوب واقعی عمر را به جهاد و تلاش سپری کرده باشد و حیات جاودانه نیکو را در پیش روی داشته باشد سعادت مند حقیقی است .

اکنون صرف نظر از پیام وحی، انسان هیچ گونه شناخت تجربی و یا عقلانی محض نسبت به حقایق جهان پس از مرگ نداشته و هیچ گونه پیش بینی خاصی در ارتباط با نیازهای ضروری این سفر طولانی و بی بازگشت ندارد . بدین روی جدی ترین سیمای ناآگاهی مطلق بشر در این جا نمودار می گردد .

حال اگر بپذیریم که خدای حکیم و هدف مند، انسان را برای رسیدن به چنین مقصد پایدار و دریافت رحمت های بیکران خویش آفریده است آیا می توان پذیرفت که طرح و نقشه ی کلی و راه و رسم رسیدن به آن هدف را در پیش روی او قرار ندهد؟

«و علی الله قصد السبیل نحل/9 . و (تبیین) راه میانه و درست با خداوند است .

«ان علینا للهدی » لیل/12 . بی گمان راهنمایی [بندگان] بر ماست .»

امیر مؤمنان علیه السلام در سخنی فلسفه بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ظهور وحی الهی در وجود او را معرفت و عبادت خداوند بر می شمارد که در واقع ترسیمی از فلسفه حیات انسان و تبیینی از کمال راستین وی است . چرا که معرفت و عبادت خدا منشا بسط وجود انسان و تعالی حیات اوست .

«فبعث الله محمدا صلی الله علیه و آله وسلم بالحق لیخرج عباده من عبادة الاوثان الی عبادته و من طاعة الشیطان الی طاعته، بقرآن قد بینه و احکمه، لیعلم العباد ربهم اذ جهلوه، و لیقروا به بعد اذ جحدوه و لیثبتوه بعد اذ انکروه، فتجلی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا راوه . . .» (12)

و در سخن دیگری فرمود: پیامبر اسلام را بر مردمان نادانی فرستاد که هدف آفرینش خویش را نمی دانستند و بت ها را پرستش می نمودند . (13)

چگونگی نزول وحی

یکی از پرسش های جدی بشر که ناشی از روح کنجکاوی اوست، این است که می خواهد چگونگی فرآیند نزول و جای گیری وحی الهی جان پیامبران را بداند . خدای متعال در قرآن کریم شیوه های گوناگون تکلیم خداوند به پیامبران را سه نوع می شمارد: «و ما کان الله لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء انه علی حکیم » شوری/51 . در این آیه یک نوع از کلام الهی به پیامبران، وحی بدون واسطه است (وحیا) که مخاطب، کلام را مستقیما از خداوند دریافت می کند . از برخی آیات مستفاد می شود که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم تمام قرآن را مستقیم از خدای متعال اخذ کرده است: «انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم » نحل/6 . این نوع تکلیم دریافت فیض از ذات باری است که برای انسان در عروج معنوی و پشت سر نهادن وسایط پیش می آید و جان او تجلی گاه مصدر اول می گردد و بار سنگین سخن خدا بر دوش او می نشیند «انا سنلقی علیک قولا ثقیلا» و حالات او متاثر می گردد که امام صادق علیه السلام فرمود: «ذاک اذا تجلی الله له .» (14)

نوع دوم تکلیم از طریق واسطه و از فراسوی حجاب است، مانند ایجاد صدا در فضا یا درخت، که در این جا متکلم واقعی خداست و درخت مظهر کلام اوست . در این جا باید متذکر بود که منظور از این تعبیر حجاب مادی نیست . ممکن است این تعبیر کنایی باشد و ممکن است همانند تعبیر «والله من ورائهم محیط » بروج/20 باشد .

نوع سوم، تکلیم از طریق فرشته پیک وحی است که او هم واسطه است لیکن به عنوان حامل پیام خدا . «فانه نزله علی قلبک » . بقره/97 . البته روشن است که جمع میان این اقسام برای یک انسان مقدور است، چرا که این تفاوت ها مربوط به حالات معنوی گیرنده وحی و پیوند او با مبدا فیض است و نه فرستنده آن که کمال مطلق است . (15) امام علی علیه السلام در سخن مشروحی که در پاسخ شخصی که پنداشته بود قرآن را واجد تناقض یافته و پرسش های خود را به امام عرضه داشت در مورد وحی و کلام الله فرمودند: کلام خدا به گونه های مختلف به پیامبر می رسد و یک منوال نیست از این رو تعبیرات گوناگون از آن حالی از تناقضی نیست: «. . . و کلام الله لیس بنحو واحدا، منه ما کلم الله به الرسل، و منه ما قذقه فی قلوبهم، و منه رؤیا یریهاالرسل، و منه وحی و تنزیل یتلی و یقرا فهو کلام الله . . .» زمر/23

نقش فرشتگان

برخی آیات کریمه، نازل کننده وحی و قرآن را خدای متعال معرفی می کند: «الله نزل احسن الحدیث کتابا متشابها . . .» زمر/23 و در آیات زیادی از قرآن، فرشتگان، به ویژه جبرئیل را منزل قرآن معرفی می نماید: «قل نزله روح القدس من ربک بالحق » . نحل/102

در این جا این سؤال پدید می آید که آیا قرآن را خداوند خود نازل کرده و یا وسایط و فرشتگان؟ در پاسخ می توان گفت: به اقتضای فرآیند عمومی توحید افعالی که قرآن کریم نمودهای گوناگون آن را مکرر مطرح نموده است، منشا و مبدا همه کارهای عالم و از جمله نزول قرآن، خداست; لیکن نامبرداری وسایط و پدیده های گوناگون بدین معناست که پدیدگان و عوامل، اسباب افعال خداوند هستند و هر یک در قلمروی ویژه نقش خویش را از خدا دریافت داشته و به اذن او در کار تدوین عالمند و فاعلیت آن ها در طول فاعلیت خدا، و وامدار هستی بخش مطلق است .

بنابر این در این جا نیز می توان دسته ای از فرشتگان الهی به فرماندهی جبرئیل را پیک وحی الهی و واسطه نزول قرآن دانست . هر چند مفاد روایتی که صدوق از امیرمؤمنان علیه السلام نقل می کند آن حضرت به نقل از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم فرموند: پیامبر از جبرئیل پرسید: «یا جبرئیل هل رایت ربک؟ فقال جبرئیل: ان ربی لایری، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، فمن این تاخذ الوحی؟ فقال: آخذه من اسرافیل، فقال: و من این یاخذه اسرافیل؟ قال: یاخذه من ملک فوقه من الروحانیین، قال: فمن این یاخذه ذالک الملک؟ قال: یقذف فی قلبه قذفا، فهذا وحی و هو کلام الله عزوجل . . .» (16) از مفاد این روایت استظهار می شود که فرشته ای از روحانیین شخصی غیر از جبرئیل باشد .

از سوی دیگر ممکن است این دوگانگی در تعبیر را حاکی از دو گونه نزول دانست; چنان که دانشمندان اسلامی بدان تصریح نموده اند . یعنی پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله وسلم وحی قرآنی را، هم بی واسطه از خدای متعال دریافت می داشت که این مواجهه ربانی تاثیری شگرف بر وجود آن بزرگوار می گذاشت، و هم به وساطت جبرئیل قرآن را پذیرا می شد که این نوع وحی بالنسبه آسان بود . به بیان دیگر این تفاوت ها با توجه به حالات گوناگون گیرنده ی پیام ملحوظ می بود، وگرنه فرستنده حقیقی وحی در همه حال خدای متعال است . (17)

مهبط و مقصد وحی

وحی بر چه کسی نازل شده است، پیامبر یا مردم؟ منشا این پرسش نیز دو دسته از آیات است که در دسته ای از آن ها تصریح گردیده است که دریافت کننده و گیرنده واقعی وحی قرآنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم است: «و الذین آمنوا . . . آمنوا بما نزل علی محمد و هو الحق من ربهم . . .» . محمد/2 . در عین حال آیات دیگری اشاره دارد که قرآن بر مردم نازل شده است: یا «ایها الناس قد جائکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نورا مبینا . . .» . نسا/174 . در تحلیل این دو گونه آیات می توان به این موضوع رهنمون شد که گیرنده مستقیم وحی قرآنی شخص رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بوده است و هیچ آیه ای از قرآن به طور مستقیم از سوی خدا به هیچ فرد دیگری نازل نگردیده و تنها روان پاک پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ظرف نزول وحی و امین سر خداوندی است . شک نیست که مردم مقصد نهایی وحی قرآنی اند و هدف همان است که وحی الهی به آن ها برسد و منظور از نزول به سوی مردم نیز همین است; لیکن آنان تنها در پرتو وجود رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم و ابلاغ و تلاوت ایشان متن مقدس قرآن را دریافت می نمودند و در حقیقت، قرآن به وساطت پیامبر بر آنان نازل شده است: . . . «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم . . .» نحل/44; هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته . . .» جمعه/2

بر اساس مطلب ذکر شده روشن می شود، آن چه که در برخی آثار تحت عنوان: «آیاتی که بر زبان صحابه جاری شده است » سخن رفته، نااستوار وبرخلاف منطق وحی قرآنی و خردمندی است (18)

وحی قرآنی، نزول اجمالی و نزول تفصیلی

بنا بر روایات متواتر و قطعی تاریخ، آیات و سوره های قرآن مجید بر خلاف کتب پیشین الهی یک باره نازل نشده، بلکه با آغاز بعثت پیامبر اکرم در 27 رجب شروع و در طول دوران رسالت به اقتضای پیشرفت نهضت اسلام و نیازهای عینی جامعه به تدریج کامل گردید . وجود ناسخ و منسوخ، عام و خاص، اسباب و زمینه های نزول گواه این معناست . این موضوع امری نو و بی سابقه می نمود و دستاویزی برای بهانه گیری و اعتراض مخالفان و معاندان پیامبر اسلام به شمار می آمد: «و قال الذین کفروا لولا نزل علیه القرآن جملة واحدة . . .» فرقان/32 . با این همه در آیاتی از قرآن شریف ملاحظه می کنیم که نزول قرآن را مربوط به ماه رمضان می داند و حتی در پاره ای از آیات، شب نزول آن را نیز معین کرده است: «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن » بقره/185; «انا انزلناه فی لیلة القدر» قدر/1; «انا انزلناه فی لیلة مبارکة » . دخان/3

استمرار یا ختم وحی؟

در قرآن کریم به صراحت اظهار شده است که: «ماکان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شی ء علیما .» احزاب/40

خاتم از ختم، چنان که ابن فارس تصریح دارد، به معنای پایان دادن به چیزی است . (19)

در آیات دیگر هم فراوان این مضمون به چشم می خورد که: «ان هو الا ذکر للعالمین » مفاد این آیات آن است که آیین اسلام آخرین سلسله ادیان الهی و آیینی جهان شمول است، با این وصف جهان شمولی، مجالی برای ظهور پیامبر و شریعت دیگر باقی نمی ماند . امام علی علیه السلام نیز می فرماید: «ارسله علی حین فترة من الرسل و تنازع من الالسن فقفی به الرسل و ختم به الوحی (20) فجاهد فی الله المدبرین عنه و العادلین به;» خداوند پیامبر را پس از یک فترت بعد از پیامبران گذشته فرستاد، هنگامی که در میان مردم منازعات بسیار افتاده بود، او را در پی رسولان پیشین مبعوث نمود و به او وحی را پایان بخشید، و او نیز با کسانی که به حق پشت کرده و از آن روی بر تافته بودند به جهاد پرداخت .»

ممکن است گفته شود: اگر نبوت و وحی تشریعی مستند به ضرورت عقل است، پس حکمت انقطاع آن چیست؟ و آیا انقطاع وحی مستلزم قطع فیض و رحمت ویژه الهی نیست؟

دانستیم مفاد برهان ضرورت وحی تشریعی این است که جامعه بشری از طریق پیام هدایت، نقصان بینش های بنیادی خویش را برطرف نماید و حجت الهی بر همگان تمام شود . از این روی به خاطر این که در دوران های گذشته بشر به یک سطح از شرایط فرهنگی اجتماعی مطلوبی نرسیده بود که توان حفظ و حراست پیام آسمانی را عهده دار گردد و به قصور و تقصیر کتاب های الهی تحریف یا نابود می شد; و از سوی دیگر اجتماع انسانی در روند تکاملی خود همواره مواجه با نیازهای جدید و روابط پیچیده می گردید; بالطبع به تناسب این مقتضیات و ضرورت ها خداوند شریعتی جدید می فرستاد لیکن وقتی جامعه انسانی به مرحله ای از بلوغ فکری و رشد فرهنگی رسید که پذیرای اخذ و فهم نقشه ی کلی مسیر زندگی گردید و واجد استعداد نگهداری قانون اساسی الهی شد و در پرتو تفکر خلاق (اجتهاد) خویش توانست جزئیات و فروعاتی را که به مرور زمان و پیشرفت اجتماعی پدید می آید در پرتو خطوط اساسی شریعت کشف و استنباط نماید; آیا ضرورتی برای تجدید شریعت باقی می ماند؟ وقتی پذیرفتیم - در پرتو دلایل حقانیت وحی - وحی محمدی صلی الله علیه و آله وسلم دفتر کامل راهنمای وجود انسان است که از سوی آفریدگار حکیم و عالم به تمام نیازهای انسان و به اقتضای سرشت تغییرناپذیر او فرستاده شده است، و تحریف ناپذیری ابدی آن تدبیر و تضمین شده است . واضح است که ضرورتی بر تکرار شریعت نخواهد بود .

با توجه به نکات یاد شده روشن می شود که پایان یافتن وحی نبوی به هیچ روی به معنای قطع فیض الهی نیست . به حسب اعتقاد شیعه، عترت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام که عدل جدایی ناپذیر قرآنند، بر خوردار از نوعی آموزه غیبی معارف الهی به وسیله فرشتگان می باشند که به «تحدیث » نامبردار است . (21) از این روی، این سخن که «با بسته شدن دفتر نبوت به مهر خاتمیت، شخصیت هیچ کس پشتوانه سخن او نیست . از همه حجت می خواهند جز از پیامبر که خود حجت است » ، (22) انکار امامت امامان معصوم پس از پیامبر است که سخنی مردود است و این مجال جای ذکر دلایل امامت نیست .

نقش امامت منصوب و مؤید به وحی تسدیدی و عصمت (انبیا/73)، در تفکر شیعی به عنوان حافظ صیانت قرآن از دگرگونی و عینیت معارف الهی، همواره مورد نیاز است و هرگز جامعه انسانی در مسیر تکامل خویش از آن بی نیاز نخواهد بود . این همه، به رغم ترسیم ناسره ای است که دین را آمیخته به نقصان دانسته، آن را نیازمند تکمیل توسط تجربه های پیامبران جدید یعنی آدمیان متعارف در گذر زمان می داند . در خور است که در این باره تصویر علی بن ابی طالب علیه السلام از کمال شریعت و ختم وحی آفریدگار عالم به همه اسرار را ملاحظه کنیم: «ام انزل الله سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم علی اتمامه! ام کانوا شرکاء له، فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضی؟ ام انزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول صلی الله علیه و آله وسلم؟ عن تبلیغه و ادائه، و الله سبحانه یقول "مافرطنا فی الکتاب من شی ء و فیه تبیان لکل شی ء، و ذکر ان الکتاب یصدق بعضه بعضا و انه لااختلاف فیه فقال سبحانه: «ولوکان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» «و ان القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق لاتفنی عجائبه و لاتنقضی غرائبه و لاتکشف الظلمات الا به » (23) یا این که خداوند دین ناقصی فرو فرستاده، در تکمیل آن از آنان استمداد جسته است؟ یا آن ها شریک خدایند که حق دارند بگوید و بر خدا لازم است بر آن رضا دهد؟ یا این که خداوند دین را کامل فرستاده اما پیامبر در تبلیغ و ادای آن کوتاهی ورزیده است؟ با این که خداوند می فرماید: در قرآن از هیچ چیز فروگذار نکرده ایم ; و نیز می فرماید: در قرآن بیان همه چیز آمده است . و یاد آور شده است که آیات قرآن یکدیگر را تصدیق می کنند و اختلافی در آن وجود ندارد چنان که می فرماید: «اگر قرآن از ناحیه غیر خدا بود اختلافات فراوانی در آن می یافتند .»

قرآن ظاهری زیبا و شگفت انگیز و باطنی ژرف و پر مایه دارد; شگفتی های آن فانی نگردد و اسرار نهفته آن پایان نپذیرد . هرگز تاریکی های جهل و نادانی جز به آن برطرف نمی شود .

در این نگاه ارزشمند سر خاتمیت به اقیانوس بی کران دفتر معرفت وحی قرآنی باز می گردد که استعداد پاسخ گویی به پرسش های ابنای بشر در گستره زمان و پهنه ی زمین را واجد است، نه بی نیازی و رهایی عقل از شریعت انبیا که برخی تفوه کرده اند:

«با ختم نبوت، عقل نهایت آزادی را پیدا می کند و شخصیت هیچ کس حاجب دلائل عقلی و تجربی و قانونی نمی شود . آزاد بودن یعنی آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل . به منزله امری مافوق عقل می آید تا با پیام ها و تکالیف خود آدمی را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد آن گاه با خاتمیت خویش، عامل مافوق را هم بر می دارد، و طناب گهواره عقل را از دو سو می گشاید و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده آزاد می گذارد تا بر پای خود برخیزد و بایستد و برود و بدود و بپرد .» (24)

اما سخن علی علیه السلام آن است که خداوند با فرستادن قرآن محمدی دریچه هایی از معارف را به روی بشریت گشوده است که هرگز به پایان نمی رسد و انسان نیز هیچ گاه از آن بی نیاز نخواهد بود . معارفی از آغاز عالم و فرجام آن، از تاریخ و هستی و انسان و از سنت ها و نظام های هستی و از غیب و شهود جهان و . . . که توسن اندیشه انسان بدون استمداد از قرآن در خیال خویش نیز به آن معارف دسترسی نمی یابد . (25)

در عبارت های دیگری گویا سخن امام در پاسخ کسانی است که کار خدا را با کار آدمیان قیاس کرده و می گویند: «پیامبر اگر عمر بیشتری می یافت قرآن بیش از این می شد که هست . . .» (26)

«کامل تر شدن دین، لازمه اش کامل تر شدن شخص پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است که دین خلاصه و عصاره تجربه های فردی (درونی) و جمعی (بیرونی) اوست . این کامل تر شدن ناظر به اکمال حداقلی است نه حداکثر، اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد . اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه های درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزایند . اسلام در طول تاریخ با این افزوده ها پخته تر، پرورده تر و فربه تر شده است . . . .» (27)

می فرماید: و انزل الیکم الکتاب تبیانا لکل شی ء، و عمر فیکم نبیه ازمانا حتی اکمل له و لکم - فیما انزل من کتابه دینه الذی رضی لنفسه، و انهی الیکم - علی لسانه - محابه من الاعمال و مکارهه و نواهیه و اوامره و القی الیکم المعذرة و اتخذ علیکم الحجة . . . . (28)

بر شما کتابی نازل کرد که روشنگر همه چیز است، پیامبر را تا آن هنگام در میان شما قرار داد که برای او و شما آیینی را که مورد رضای خویش است و کتاب آسمانی اش بازگو می کند تکمیل نماید .

اوامر و نواهی خدا و آنچه مورد خشنودی و نارضایتی او بود با زبان وی بیان فرمود . راه عذر را بر شما بست و حجت را بر شما تمام کرد .

و در سخن دیگری در مورد کمال قرآن، نورانیت و ارتباط وثیق اکمال شریعت با رحلت پیامبر خاتم و ختم وحی فرمود: فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق حجة الله علی خلقه اخذ علیه میثاقهم، و ارتهن علیهم انفسهم . اتم نوره، و اکمل به دینه و قبض نبیه صلی الله علیه و آله وسلم و قد فرغ الی الخلق من احکام الهدی به . فعظموا منه سبحانه ما عظم من نفسه فانه لم یخف عنکم شیئا من دینه و لم یترک شیئا رضیه او کرهه الا جعل له علم بادیا و آیة محکمة تزجر عنه او تدعوا الیه، فرضاه فیما بقی واحد، و سخطه فیما بقی واحد واعلموا انه لن یرضی عنکم بشی ء سخطه علی من کان قبلکم، و لن یسخط علیکم بشی ء رضیه ممن کان قبلکم; (29) قرآن فرمان دهنده ای بازدارنده است; خاموشی گویا است، حجت خدا بر مردم است . خداوند پیمان عمل به قرآن را - با فطرت - از بندگان گرفته و آنان را در گرو دستورات آن قرار داده است . نورانیت آن را تمام، و دینش را با آن کامل ساخته است . هنگامی پیامبرش را از این جهان برد که از احکام و هدایت قرآن به خلق فراغت یافته بود . بنابراین خداوند را آن گونه بزرگ شمارید که خود خواسته . چرا که خداوند چیزی از دینش را بر شما مخفی نداشته، و هیچ مطلبی که مورد رضایت و یا ناخشنودیش باشد نیست جز آن که نشانه ای روشن و آیه ای محکم که از آن منع یا به آن دعوت کند، برایش قرار داده است . پس خشنودی و خشم و قانون او در گذشته و حال و آینده درباره همه یکی است . آگاه باشید که خداوند هیچ گاه از شما خشنود نمی شود به کاری که بر پیشینیان به خاطر آن خشم گرفته و هرگز بر شما خشمگین نمی شود بر کاری که نسبت به آن کار از پیشینیان خشنود می شد .»

پی نوشت ها:

1) ر . ک . طور، 33- 34، هود، 13، یونس، 38، بقره 23- 24، اسراء، 88، نساء 82 .

2) نهج البلاغه، خطبه 192 . و همین مضمون، مفید، اختصاص، ص 165 .

3) کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 80، (چاپ انتشارات علمیه، تهران)، نیز طوسی، امالی، ص 523 .

4) مقاییس اللغة، ماده ی و، ح، ی .

5) علامه طباطبایی، تفسیر المیزان ج 6، ص 261; ج 14، ص 334، جوادی آملی، تفسیر موضوعی ج 7، ص 149 .

6) علامه طباطبایی، همان، ج 16، ص 10 .

7) رشیدرضا، تفسیرالمنار، ج 7، ص 247 .

8) رشیدرضا، همان، ج 8، ص 7- 34 .

9) مجله فراراه، ش 1، ص 20، 22، 24، نیز کیان، ش 54، مصاحبه با ابوزید، ص 8 .

10) نهج البلاغه خطبه 182 .

11) نهج البلاغه خطبه 191 .

12) نهج البلاغه، خطبه 147 .

13) نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه، ج 3، ص 10 .

14) صدوق، توحید/115، علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 18، ص 256 .

15) تفسیر موضوعی 3/250 .

16) صدوق، التوحید، ص 264 .

17) سید محمد حسینی تهرانی، مهر تابان، ص 210، نقل از علامه طباطبایی .

18) سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، نوع دهم .

19) مقائیس اللغة، ماده ی ختم .

20) نهج البلاغه، خطبه 133 .

21) کلینی، اصول کافی، کتاب الحجة باب ان الائمه علیهم السلام محدثون .

22) سروش، بسط تجربه نبوی، ص 27 .

23) نهج البلاغه، خطبه ی 18 .

24) سروش، بسط تجربه نبوی، ص 141 .

25) نهج البلاغه، خطبه ی 198 .

26) مجله کیان، آذر 1376، ص 8- 10، بسط تجربه نبوی، ص 106

27) سروش، بسط تجربه نبوی ص 24- 27 .

28) نهج البلاغه، خطبه ی 86 .

29) نهج البلاغه، خطبه ی 183 .



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:14 ::  نويسنده : امید خانی خواه

منابع مقاله:

قرآن در اسلام، طباطبائی ، سید محمد حسین؛

قرآن مجید بیشتر از هر کتاب مقدس دیگر مانند توراة و انجیل از مسئله وحی آسمانی و فرستنده وحی و آورنده وحی یاد کرده و حتی از کیفیت وحی سخن گفته است.

عقیده عمومی مسلمین-که البته ریشه آن همان ظواهر لفظی قرآن است-درباره وحی قرآن اینست که قرآن مجید بلفظ خود سخن خدا است که بوسیله یکی از مقربین ملائکه که موجوداتی آسمانی هستند به پیغمبر اکرم فرستاده شده است.

نام این ملک-فرشته-جبریل و روح امین است،سخن خدا را تدریجا در مدت بیست و سه سال به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله رسانیده و بموجب آن بآنحضرت ماموریت داده شده که لفظ آیات آنرا بمردم بخواند و مضامین آنها را بفهماند و بسوی معارف اعتقادی و مقررات اجتماعی و قوانین مدنی و وظائف فردی که قرآن بیان میکند دعوت کند.

نام این ماموریت خدائی رسالت و پیغمبری است،پیغمبر اکرم (ص) بی اینکه کمترین دخل و تصرفی در موارد دعوت کند و از پیش خودچیزی بر آنها بیفزاید یا بکاهد یا پس و پیش کند رسالت خود را انجام داده است.

10-کیفیت وحی قرآن مجید

بطور اجمال آنچه قرآن مجید در کیفیت وحی خود توضیح میدهد اینست که وحی این کتاب آسمانی بطور تکلیم بوده و خدای متعال با پیغمبر گرامی خود سخن گفته و آنحضرت با تمام وجود خود (نه تنها با گوش) سخن خدا را تلقی نموده است.

خدای متعال میفرماید: «و ما کان لبشران یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء انه علی حکیم و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان و لکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا و انک لتهدی الی صراط مستقیم » (1) ترجمه:بهیچ بشری نمیرسد که خدا با او سخن گوید مگر اینکه وحی کند-سخن پنهانی و با اشاره که دیگران نفهمند-یا از پشت پرده ای حرف زند یا رسول و فرستاده ای بفرستد و او باذن خدا آنچه را خدا میخواهد وحی نماید زیرا خدا بلند مرتبه و محکم کار است و بهمین نحو روحی را از امر خودمان-قرآن را-بتو وحی کردیم از پیش خود نمی توانستی درک کنی که کتاب چیست و نه ایمان چیست ولی ما آنرا نوری قرار دادیم که با آن کسانی را که میخواهیم رهبری مینمائیم و تحقیقا تو راه راستی را نشان میدهی) .

بقرینه تردیدی که در آیه اولی هست و وحی که در قسم اول بجائی نسبت داده نشده و در قسم سوم برسول نسبت داده شده در آیه برای تکلیم خدا سه قسم مختلف ذکر شده:

1-گفتار خدائی که هیچ واسطه ای میان خدا و بشر نباشد.

2-گفتار خدائی که از پشت حجاب شنیده شود مانند شجره طور که موسی (ع) سخن خدا را میشنید ولی از ناحیه آن. -گفتار خدائی که ملکی آنرا حمل نموده ببشر برساند و در این صورت سخن فرشته وحی شنیده میشود که سخن خدا را حکایت مینماید.

و آیه دوم میرساند که قرآن مجید از همین راه به پیغمبر اکرم (ص) رسیده و از اینجا روشن میشود که وحی قرآن از راه تکلیم و گفتگو بوده است.

و باز میفرماید: «نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین » (2) ترجمه:قرآن را روح امین-جبریل-بقلب تو یعنی بنفس تو با زبان عربی آشکار نازل کرد تا از کسانی باشی که مردم را از خدا میترسانند) و میفرماید: «قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک » (3) (ترجمه آیه گذشت) (4).

ازین آیه ها استفاده میشود که قرآن یا بخشی از قرآن بوسیله فرشته وحی که جبریل و روح امین است فرستاده شده (قسم سوم تکلیم) .

و اینکه پیغمبر اکرم (ص) قرآن را از فرشته وحی با نفس خود یعنی باتمام وجود خود تلقی میکرد نه از راه گوش و میفرماید: «فاوحی الی عبده ما اوحی ما کذب الفؤاد ما رای افتمارونه علی ما یری » (5) ترجمه:پس وحی نمود ببنده خود آنچه را که وحی نمود دروغ نگفت و اشتباه نکرد قلب-نفس-پیغمبر اکرم (ص) در آنچه مشاهده کرد آیا با او در چیزی که-عیانا مشاهده میکند بمجادله میپردازید؟) و در جای دیگر تلقی وحی را با خواندن الواح تعبیر فرموده است:

«رسول من الله یتلوا صحفا مطهرة » (6) ترجمه:فرستاده ای از جانب خدا که صحیفه های پاکی را تلاوت میکند) .

پی نوشتها:

1-سوره شوری آیه 52

2-سوره شعراء آیه 194.

3-سوره بقره آیه 97

4-بدلیل اینکه در هر دو آیه تنزیل قرآن را بقلب پیغمبر اکرم(ص)نسبت میدهد(میفرماید«علی قلبک »و نمیفرماید«علیک »و قلب در عرف قرآن نفس است بدلیل اینکه در چندین جا درک و شعور و همچنین معصیت را که از آن نفس است بقلب نسبت میدهد.

5-سوره نجم آیه 12

6-سوره بینه آیه 2.



دوشنبه 1390/01/22 :: 22:13 ::  نويسنده : امید خانی خواه
درباره وبلاگ

با عرض سلام خدمت شما دوست عزیز.
برای بارگذاری سریع تر وبلاگ پست های صفحه نخست به حداقل ممکن رسیده اند ، شما می توانید از منوی سمت راست برای انتخاب موضوع دلخواه خود استفاده کنید.
توجه داشته باشید که در گزینه هایی که دارای زیر مجموعه اند،گزینه اول خاکستری رنگ است،که آن گزینه در واقع کل مطالب آن بخش را شامل می شود و برای مشاهده کلی آن موضوع در نظر گرفته شده.
توجه:
در صورت عدم نمایش منو می توانید از آرشیو موضوعی وبلاگ استفاده کنید.
درضمن:
تمامی مطالبی که دارای منابع می باشند با ذکر نام منبع در انتهای آنها می باشند. . .